Esta pregunta lleva dando vueltas por ahí por lo menos desde Epicuro y en esta entrada voy a intentar resumir el análisis de la cuestión que hace David Benatar en su libro El Dilema Humano. Antes de nada es importante precisar de qué estamos hablando. No estamos hablando de si el proceso de morirse es malo, dado que evidentemente suele serlo e implica mucho sufrimiento. Tampoco estamos hablando de si la muerte es mala para los familiares y amigos del difunto, es evidente que los familiares sufren también un daño emocional, económico y de todo tipo. De lo que estamos hablando es de si la muerte, en el sentido de estar muerto, es mala para la persona que fallece.
La postura generalizada a nivel popular (y filosófico) es que la muerte es mala pero existe una antigua recusación filosófica a esta opinión generalizada. Según esta posición, articulada en inicio por los epicúreos, la muerte no es mala para la persona que muere. Esto es lo que nos dice Epicuro:
“Acostúmbrate a pensar que la muerte no es nada para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita, sino porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice temer la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir en su demora. En efecto, aquello que con su presencia no perturba, en vano aflige con su espera. Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquellos no está y éstos ya no son.”
En principio, suena como un planteamiento bastante sensato pero ha sido atacado filosóficamente de muchas maneras. Sin embargo, el argumento más utilizado contra Epicuro es lo que se llama el Postulado de la Privación y consiste en afirmar que la muerte sí es mala para la persona que muere porque priva al individuo de lo bueno que habría tenido de no haber muerto. Benatar añade otro argumento al anterior, el argumento de la aniquilación: la muerte es mala porque aniquila al que muere. La persona que muere tiene un interés en seguir vivo (aunque sea un instinto fruto de un proceso evolutivo) y la muerte nos destruye.
Sin embargo, estos dos intentos de refutar a Epicuro tienen problemas para conseguirlo porque el argumento de Epicuro tiene una característica muy clara que es “el requisito de la existencia”, es decir, para que algo sea malo para alguien, ese alguien debe existir. Esto lo dice Epicuro en la frase: “la muerte nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros”. Si no hay un alguien que tiene sintiencia ni conciencia, no puede haber nada malo para él. Las cosas sólo pueden irle mal a alguien que exista.
Los filósofos que niegan el “requisito de la existencia” niegan que una persona deba existir para que algo sea malo para ella. Más específicamente, niegan que uno deba existir en el momento en que la muerte es mala para quien muere. El problema es que al negar esto deben enfrentarse a la pregunta siguiente: ¿Cuándo es mala la muerte para la persona que muere? Intentar responder a esto es realmente complicado y aquí el texto de Benatar se mete en complejidades técnicas y pedantes (las respuestas tienen nombres como subsecuentismo, apriorismo, eternalismo, concurrentismo y atemporalismo para que nos hagamos una idea) en las que no voy a entrar. Básicamente niegan que una persona deba existir en el momento en que está muerta para que la muerte sea mala para ella pero -a mi modo de ver- no dan argumentos lo suficientemente convincentes.
El Argumento de la Simetría
Existe otro argumento epicúreo más para la conclusión de que la muerte no es mala para quien muere. Se atribuye a Lucrecio y dice que no lamentamos el periodo de nuestra inexistencia antes de que naciéramos. Podríamos hacer lo mismo con el periodo que sigue a nuestra existencia y no lamentar el período de inexistencia que sigue a nuestra muerte.
Benatar no está de acuerdo con Lucrecio y plantea que no hay una simetría entre esos dos periodos de inexistencia: el anterior y el posterior a nuestra vida. De nuevo, nos metemos en complejidades pero al argumentar este punto, Benatar toca un aspecto que me ha parecido muy interesante. Dice que una persona no podía haber existido antes de cuando realmente existe. Creo que tiene razón. Sus padres tienen que conocerse en un determinado momento y no en otro. Si hubieran tenido relaciones antes o después, los espermatozoides o los óvulos que dan origen al individuo habría sido otros y por lo tanto se habría originado un individuo distinto, etc. Podemos pensar en el caso de una fertilización artificial en el que el óvulo y el esperma están congelados y podrían haberse usado antes o después. Pero incluso en este caso si la fecundación hubiera sucedido antes -y dado que somos producto también de un ambiente- los profesores habrían sido otros, los amigos también etc., y todo ello habría dado lugar a una persona diferente. La conclusión bastante razonable es que ninguno de nosotros podríamos haber existido antes o después de lo que lo hicimos.
Pero lo que no plantea Benatar es si podemos morir antes o después de cuando morimos, igual también es verdad que no podemos morir más tarde de cuando lo hacemos. Existen factores genéticos que influyen en si sufrimos un infarto o una demencia y en cuanto a los factores ambientales es verdad que si determinada persona no hubiera bebido tanto alcohol o hubiera llevado una dieta o un estilo de vida diferente habría disfrutado de una mayor longevidad. Sí, pero esa persona tendría que haber sido muy diferente para haberse comportado de otra manera. Somos fruto de los genes, el ambiente y el azar y no controlamos nada de ello. Pero esto nos remite al problema del libre albedrío del que ya he tratado en el blog con anterioridad. De todos modos, quiero dejar ahí la intrigante cuestión de si podemos o no podemos morir en un momento diferente (antes o después) al que lo hacemos.
Vuelvo al asunto de por qué para Benatar la inexistencia prevital y post-vital no son simétricas. Como ya he explicado, para Benatar, la muerte es mala no solo porque priva sino porque aniquila. La inexistencia prevital no aniquila ni podría hacerlo. Ninguno de nosotros tiene interés en existir antes de existir porque nosotros no existíamos, no había un yo con intereses. Si no hubiéramos existido, ningún interés se habría visto frustrado (por cierto, para Benatar lo mejor sería no existir nunca y por eso es antinatalista). Sin embargo, una vez que existimos, adquirimos y mantenemos un interés en seguir existiendo que la muerte frustra.
También dice Benatar que si aceptamos la argumentación de Epicuro eso tendría graves consecuencias para todo nuestro sistema jurídico y policial. Plantea, por ejemplo, que si alguien cometiera un “asesinato indoloro” esa persona no habrá causado en realidad ningún mal a la persona asesinada. Bueno, está bien como experimento mental pero le podemos condenar igualmente por el daño que sí ha causado a sus hijos y otros familiares y personas relacionadas.
Aviso que no es muy reconfortante leer a Benatar porque siempre adopta (con buenas razones) la postura más pesimista. Es un hombre que piensa con rigor y no es fácil pillarle en contradicciones. Por ejemplo dice que lo mejor es no existir pero a la vez cree que es malo dejar de existir…La cuestión es que para él estamos entre la espada y la pared: la vida es mala pero la muerte también lo es.
Pero también quiero romper una lanza en su favor en el sentido de que aunque es pesimista no es nihilista y sus consejos prácticos sobre la actitud que debemos tener ante la muerte (es decir, ante la vida) son bastante razonables. Aún reconociendo que nuestra vida no tiene un sentido “cósmico” o trascendental o “macro” (lo estoy explicando de manera libre), que moriremos nosotros y nuestros descendientes y toda la especie, eso no descarta que sí podemos encontrar sentido a la vida a nivel “micro”, es decir, somos importantes para nuestra familia, nuestros amigos, tenemos proyectos que nos dan sentido y podemos implicarnos en ellos aunque en el marco general total nada tenga sentido.
Conclusiones
Según Benatar, hay buenos motivos para rechazar el argumento de Epicuro de que la muerte no es mala para el que muere. Sin embargo, reconoce que no se puede afirmar que la postura epicúrea haya sido refutada definitivamente. Esa es mi postura personal después de leer el capítulo al respecto. Creo que la postura de Epicuro resiste muy bien los intentos de rebatirla.
En cuanto al libro de Benatar en su conjunto creo que es muy recomendable siempre y cuando no te asuste abordar temas tan trascendentales y con una óptica no sé si decir pesimista o realista. Aparte del capítulo 5 sobre la muerte del que he tratado en esta entrada, tiene otros sobre la inmortalidad, el sentido de la vida o un capítulo final sobre si el suicidio puede ser algo admisible y racional. Lo que está claro es que un libro de este tipo nunca será un best-seller sino algo más bien impopular, como el mismo Benatar reconoce.
Pero sí me interesa apuntar una cosa más. Creo que es verdad que, en general, tiene razón Benatar cuando dice que hay más sufrimiento y cosas negativas en el mundo y en la vida de las personas que positivas (lo dice en su libro Better Never to Have Been, a propósito del que le entrevistamos en la Nueva Ilustración Evolucionista). Pero creo que existe alguna puerta abierta a que esto cambie en el futuro con el avance de la ciencia y la tecnología. Podría ser que nosotros enmendemos o corrijamos el rumbo que ha tomado la evolución biológica. Me estoy refiriendo por ejemplo al tema del dolor. Podemos imaginar organismos en los que las vías nociceptivas, las neuronas que detectan y transmiten los estímulos dañinos podrían generar una respuesta sin necesidad de dolor. Tal vez en plantas y organismos simples esto ya ocurre. En estos seres se recibiría un estímulo dañino pero no se sentiría dolor como lo sentimos ahora y la facultad racional induciría la misma retirada con la misma fiabilidad del dolor. Esto supondría un cambio absolutamente radical para el sufrimiento de los procesos cancerígenos y otros. También es posible imaginar la posibilidad de aliviar el dolor psicológico de una forma similar. Si esto llega a conseguirse algún día, el balance entre cosas positivas y negativas de la existencia humana se vería radicalmente alterado.
Al final, todo lo angustiante y pesimista que nos revela Benatar sobre el dilema humano es producto de una evolución biológica a la que nosotros le importamos un bledo. Pero, como decía, igual nosotros podemos enmendar la plana a la evolución biológica.
@pitiklinov
miércoles, 27 de julio de 2022
¿Es mala la muerte para la persona que se muere?
domingo, 3 de abril de 2022
El Suicidio Agresivo o Moralista
Existe ahora mismo en todas las esferas de nuestra sociedad, tras la pandemia covid, un renovado interés en el suicidio que ha llegado a instancias políticas y ha motivado que se están poniendo en marcha planes de prevención a nivel nacional. Pero, a mi modo de ver, se está manejando una concepción del suicidio bastante miope que lo limita al suicidio como consecuencia de un trastorno mental, principalmente la depresión. En este blog he hablado antes de otros tipos de suicidio como el suicidio impulsivo, el homicidio seguido de suicidio o el suicido con intención hostil. Precisamente sobre este último tipo de suicidio vuelvo en esta entrada pero con otras fuentes y otro enfoque.
Como dice Soper, hay dos causas principales del suicidio: el dolor y el cerebro, es decir, un dolor insoportable sea físico o psíquico, unido al suficiente desarrollo cognitivo para darnos cuenta de que si nos matamos a nosotros mismos podemos acabar con ese sufrimiento. Por ello, no existe prácticamente el suicidio en animales o en los niños, porque todavía carecen de ese desarrollo cognitivo. Pero hay muchos tipos de dolor que nos pueden llevar a pensar que nuestra vida no merece la pena ser vivida y no sólo el dolor derivado de un trastorno mental o de una depresión. Muchos de esos dolores tiene que ver con problemas y conflictos en las relaciones interpersonales y con emociones que no son sólo la depresión. Emociones como la culpa, la vergüenza, la pérdida de nuestra reputación o nuestro estatus, la ira, la rabia o la venganza pueden llevarnos a una conducta suicida.
En esta entrada voy a resumir el artículo Aggressive Suicide, del sociólogo Jason Manning en el que trata de los casos en los que el suicidio se usa para hacer daño a los demás, aquellos en los que el suicidio es una especie de agresión interpersonal con la que se busca generar culpa o perjudicar de otras maneras a alguien.
Primero, como siempre, algunas definiciones. Manning plantea que el suicidio, la autodestrucción, la auto-aplicación de una violencia letal, puede ser una técnica de control social. Manning se ha formado bajo la influencia del sociólogo Donal Black y su teoría de la sociología pura pero no necesitamos entrar en profundidades teóricas para entender lo que nos quiere decir Manning. Control social, según Black, es cualquier acción que define y responde a una conducta desviada. Es sinónimo con manejo de un conflicto y se refiere a cualquier forma de responder y manejar un agravio. Hay diversas maneras de control social como la evitación (alejarnos del conflicto, divorciarnos, etc.), la agresión, la negociación o tolerar y aguantar el conflicto. El suicidio puede ser una forma de expresar agravios. Sólo una cosa más sobre el control social: muchas conductas que la sociedad considera delitos -como homicidios, robos, agresiones, etc.- pueden ser formas de castigar a la otra parte, es decir, de control social o de violencia moralista; pero no todos los homicidios o robos son control social, por ejemplo, algunos homicidios o robos son pura depredación y el móvil es el dinero.
Segundo, he llamado suicido moralista a este suicidio agresivo porque la naturaleza del conflicto interpersonal o de la conducta que requiere una respuesta por nuestra parte es moral, es decir, alguien nos ha hecho algo malo moralmente a nosotros, o nosotros hemos hecho algo moralmente malo a alguien. Mucha conducta suicida es una forma de expresar y de responder a agravios u ofensas morales. El suicidio pertenecería a la misma familia sociológica que las huelgas, los boicots, el encarcelamiento, el cotilleo, la exclusión social, la ejecución o la venganza. De las diversas formas de control social que hemos descrito en el párrafo anterior, el suicidio combina dos: la evitación y la agresión. Por un lado, con el suicido cortamos todos los lazos con la persona que nos ha agraviado (como cuando nos enfadamos y dejamos de hablar con esa persona pero llevado al extremo, o como cuando nos divorciamos o nos alejamos de alguien que nos ha ofendido). Y también tiene un componente de agresión, de infligir un daño o de venganza muchas veces. Como ya he señalado, algunos suicidios ocurren cuando una persona ha hecho algo malo a los demás o con su conducta ha perjudicado a su familia y el resultado es que se siente culpable o avergonzado. Este suicidio también es moralista.
Manning comienza hablando del suicido agresivo en sociedades tradicionales donde es muy frecuente y en algunos casos está hasta ritualizado. Los Lusi de Nueva Guinea, por ejemplo, creen que el suicidio no es natural y que alguien o algo siempre es responsable de toda muerte incluido el suicidio. Según ellos, las personas se suicidan por una razón que tiene que ver con las acciones o actitudes de otra gente y tratan el suicidio como un tipo de homicidio “Le mataron con palabras”. Entre ellos es relativamente frecuente que mujeres maltratadas por sus maridos utilicen el suicidio como forma de venganza y castigo contra ellos y el suicidio tiene un procedimiento:
1-La mujer debe avisar a otros de sus intenciones, por ejemplo destruyendo sus posesiones personales
2- Debe vestirse con sus mejores ropas
3- Debe suicidarse en presencia de otros o en un lugar donde sea fácilmente encontrada
4- Debe comunicar a otros la identidad de la persona responsable de su muerte: enviar una carta a esa persona, decir su nombre al beber el veneno, decir a amigos que le avisen de su muerte…
El resultado es que la otra persona y su familia están obligados a ofrecer una reparación, muchas veces económica o de otro tipo. De otra manera, la familia de la fallecida podría asesinarlos directa o indirectamente y Manning pone algún ejemplo en su artículo.
Según las creencias de muchas de estas sociedades tradicionales, el suicidio agresivo va a poner en marcha castigos por entidades sobrenaturales: “me suicidaré y los espíritus malignos te atormentarán”…pero, como acabamos de señalar, el castigo vendrá también de terceras partes que no tienen nada de sobrenatural, como familiares o vecinos.
Manning pasa después a hablar del suicido agresivo en las sociedades modernas y utiliza para ello sobre todo un estudio propio en donde ha revisado 1.114 suicidios de una ciudad norteamericana y de los casos de suicido agresivo que encontró.
¿Un gradiente desde el suicidio al homicidio-suicidio?
Es interesante que vemos diferencias de grado en la agresividad o violencia que se utiliza. Un tipo de agresión es la agresión verbal que se objetiva en las cartas o notas que dejan las personas que se suicidan. En un escalón superior estarían suicidios en los que persona que se suicida arregla las cosas para que quien la ha agraviado sea la que se encuentre el cadáver. Un hombre va al apartamento de su novia y se ahorca allí, otro se suicida manchando de sangre el salon y los objetos que sabe que a su pareja le gustan…
Un escalón superior sería lo que Manning llama “Suicidio por Confrontación” (Confrontational Suicide) refiriéndose con ello a suicidarse directamente delante de la persona que nos ha agraviado buscando claramente un impacto y una culpa mayor. Voy a poner un par de ejemplos de los que cita Manning:
“Esa mañana tuvieron una discusión porque ella asistió al funeral de su ex suegro. A pesar de las objeciones de él, ella asistió al funeral y luego regresó. A su regreso, hablaron durante unos 30 minutos en los que el difunto no parecía estar molesto o enfadado. Ella le preguntó qué quería para cenar y él murmuró algo que ella no pudo entender mientras salía por la puerta trasera. Ella le preguntó qué había había dicho y él respondió: "Te lo enseñaré". Sacó una pistola del bolsillo, cargó una bala y se la puso en la cabeza. Ella le gritó que se detuviera, pero él apretó el gatillo (caso 209)”.
“El difunto acudió a la oficina de la Seguridad Social para entrevistarse con un encargado de reclamaciones. Había presentado una solicitud de invalidez, pero la oficina de Baltimore la había rechazado. Acudió a la oficina local y pidió al representante que reconsiderara su solicitud, afirmando que no podía trabajar y que su mujer tenía que trabajar y pagar sus facturas médicas. El encargado le dijo que podía tomar la información y entregarla a otra sucursal para que la tramitara y que esta sucursal le daría una cita para una entrevista. El difunto preguntó cuánto tiempo tardaría, y el representante dijo que entre 2 y 3 meses y el difunto dijo que eso sería demasiado tiempo. El representante dijo que no sabía qué más podía hacer y el fallecido dijo "sí", sacó una pistola del bolsillo de su pantalón y se disparó en la cabeza delante del representante, 58 empleados y otros tantos clientes (Caso nº 491).”
Si nos fijamos en estos dos casos podemos preguntarnos si existe un gradiente desde el suicidio al homicidio-suicidio. En ambos casos no resulta muy difícil imaginar que el individuo hubiera disparado contra las personas que eran la causa de su malestar, el primero contra su pareja y el segundo contra los empleados públicos. En muchos casos de homicidio de pareja o de homicidio múltiple los sujetos comienzan disparando contra las personas que supuestamente les han agraviado y luego vuelven el arma hacia sí mismos. En algunos de los casos que Manning describe, el autor del suicidio habría contemplado el homicidio pero al final no lo lleva a cabo:
“Por ejemplo, un hombre recientemente desempleado se suicidó y dejó una nota en la que revelaba que estaba enamorado de su compañera de piso y que le molestaba que ella no compartiera sus sentimientos: "Te quiero. Sé que nunca seremos una pareja y no deseo vivir un día más sin alguien que me corresponda... fuiste enviada para ser mi ángel y nunca te has detenido a escucharme". Incluso menciona haber tenido un breve impulso de "matarte y tomar y reemplazar tus píldoras del corazón [con] cualquier cosa que se pareciera a las que vas a tomar". Sin embargo, unas líneas más adelante afirma: "A quienquiera que lea esto, [mi compañero de cuarto] NO es el responsable de mis acciones, yo, James Riley elegí mi propio destino, y yo, James Riley, elijo la muerte antes que vivir con el hecho de que nunca estaré con la persona que realmente amaba". (Caso #281)”.
“Katie,
Tal vez seas feliz ahora. He pensado en llevarte conmigo [es decir, cometer un homicidio-suicidio] pero no creo que merezca la pena porque no creo que Dios te deje vivir mucho tiempo. Para ti no hay nada bueno. Cuida de esa muñeca [su hija] no veo cómo podría volver a quererte. No puedo entender por qué te fuiste porque seguro que no había nadie más si lo hubiera no haría esto. Dile a esa muñeca que la quiero y que sea siempre buena. Quería hablar con ella pero me hiciste enojar mucho y sabía [sic]que iba a llorar. Me he puesto [sic] aquí y he llorado [sic] durante una hora. Espero que seas feliz. No veo cómo puedes soportar vivir... Deberías enmarcar esto donde puedas leerlo wonse [sic] y un rato que no seas buena perra (Caso #493)”.
No podemos concluir, por supuesto, que exista ningún gradiente pero la verdad es que con nuestros conocimientos actuales es imposible predecir si la persona cometerá un suicidio, sólo un homicidio o un homicidio seguido de suicidio. Manning en la última parte del artículo intenta explicar por qué ocurre el suicido agresivo. Está claro que ocurre en respuesta a una ofensa, a un choque entre bien y mal, a un conflicto moral. Pero ¿por qué el conflicto se resuelve con un suicidio y no de otras formas como llamando a la policía o con un homicidio o con una paliza? Las explicaciones de Manning, a mi modo de ver, se quedan un poco cortas, lo más que llega a decir es que el suicidio agresivo es mucho más frecuente en relaciones íntimas como las relaciones de pareja, sobre todo, o las familiares, donde evidentemente hay tasas altas de conflictos. Pero, evidentemente, sólo una minoría de los conflictos de pareja o familiares se resuelven con un suicidio así que nos falta mucho por conocer. Existen, por otra parte, suicidios agresivos que no ocurren en relaciones íntimas, como por ejemplo los casos de personas que se han suicidado quemándose a lo bonzo para protestar por una situación política -como un monje budista en Vietnam en 1963- pero estos casos son muy raros.
En resumen, la visión más extendida del suicidio en la actualidad en nuestra sociedad sostiene que es resultado de un trastorno mental, fundamentalmente la depresión, y que la solución pasa por los profesionales de salud mental, psiquiatras y psicólogos. Esta visión es demasiado simple dejando fuera las causas sociales e interpersonales del suicidio. En esta entrada hemos hablado del suicido agresivo o moralista y es importante estudiar éste y otros tipos de suicidio si queremos tener una comprensión más completa y global de la conducta suicida humana.
Referencias:
Manning J. Aggressive suicide, International Journal of Law, Crime and Justice,
Volume 43, Issue 3, 2015, Pages 326-341
Manning, J. (2012). Suicide as Social Control. Sociological Forum, 27(1), 207–227. http://www.jstor.org/stable/41330920
Manning J. The Social Structure of Homicide-Suicide. Homicide Studies. 2015;19(4):350-369. doi:10.1177/1088767914547819
Manning tiene un libro sobre las Causas Sociales del Suicidio que comencé en esta entrada:
https://evolucionyneurociencias.blogspot.com/2020/09/causas-sociales-del-suicidio.html
@pitiklinov
miércoles, 2 de marzo de 2022
El Fenómeno del Chivo Expiatorio, según Girard
“El ser humano es la criatura que no sabe qué desear y se vuelve hacia los demás para decidirlo.
-René Girard
"Si los individuos están naturalmente inclinados a desear lo que sus vecinos poseen, o a desear lo que sus vecinos simplemente desean, esto significa que la rivalidad existe en el corazón mismo de las relaciones sociales humanas. Esta rivalidad, si no se frustra, pondría permanentemente en peligro la armonía e incluso la supervivencia de las comunidades humanas".
-René Girard
El Deseo Mimético
Es importante, antes de nada, diferenciar entre deseos y necesidades. La comida, el sexo, un refugio o seguridad son necesidades, no deseos. Cuando las necesidades ya están cubiertas es cuando pasaríamos al mundo del deseo y saber lo que queremos es más complicado que saber lo que necesitamos. Girard estaba interesado en comprender cómo llegamos a querer cosas cuando no existe un claro instinto en la base de ese deseo. Según Girard, son los modelos los que nos muestran lo que hemos de querer. Estos modelos pueden ser cosas o personas a los que imitamos y que por tanto moldean nuestros deseos.
La gente se cree que son ellos los que eligen directamente sus deseos, creen que hay una linea directa entre ellos y las cosas que quieren. Algo así como lo que muestra el dibujo superior. Pero la verdad sería lo que se muestra en el dibujo inferior, que la línea es curva y hace un desvío hacia un modelo al que imita nuestro deseo.
Por tanto, los deseos requieren modelos, personas que hacen que las cosas tengan valor para nosotros por el mero hecho de que ellos las desean. Siempre hay modelos para nuestros deseos aunque no nos demos cuenta de ellos. Nuestro universo de deseos es tan grande o pequeño como el de nuestros modelos. La pregunta es, entonces, si el deseo es generado y modelado por los modelos, ¿de dónde sacan los modelos sus deseos? Respuesta: de otros modelos. Nos fascina la gente que tiene una relación diferente con el deseo, real o percibida. Las personas a las que no les importa lo que otros quieren, o que no quieren las mismas cosas, nos parecen de otro mundo.
Todo esto que Girard trató antes de la existencia de Internet tiene una importancia enorme en el mundo de las redes sociales. Se habla mucho de la adicción a los móviles, a las pantalla y a la tecnología pero no se habla de la que es la amenaza metafísica más grave: nuestra adicción a los deseos de los demás. El deseo mimético es el motor real de las redes sociales.
El Fenómeno del Chivo Expiatorio
Por otro lado, cada uno de nosotros tiene deseos que si se siguen hasta sus últimas consecuencias serían peligrosos para nosotros y para los demás. Lo mismo ocurre en el nivel correspondiente a toda la sociedad: la mimesis descontrolada hace que los deseos se extiendan y colisionen porque la mayoría deseamos las mismas cosas. Caeríamos en lo que Girard llama una crisis mimética.
Girard observó que durante miles de años los seres humanos han dispuesto de una forma específica del protegerse de las crisis miméticas: converger en una persona o grupo a la que expulsan o eliminan. Este mecanismo tiene el efecto de unir al grupo y de proveer una salida para la violencia. Los individuos se protegen a sí mismos de lo que quieren -de sus deseos miméticos que les han llevado al conflicto de unos con otros- dirigiendo su deseo de vencer a los demás a un punto fijo. Alguien que se ha convertido en un sustituto de todos sus enemigos, alguien que no se puede defender…un chivo expiatorio.
Girard encuentra que, a lo largo de la historia, los humanos han recurrido al sacrificio para detener el conflicto o la crisis mimética. Cuando las sociedades se ven amenazadas por el desorden, utilizan la violencia para ahuyentar la violencia. Expulsarán o destruirán a una persona o grupo y esta acción tendría el efecto de prevenir una extensión mayor de la violencia. Es decir, se contiene la violencia por medio de la violencia. Girard llama al proceso por el que esto ocurre el Mecanismo del Chivo Expiatorio. El mecanismo del Chivo Expiatorio convierte una guerra de todos contra todos en una guerra de todos contra uno. Esto trae temporalmente la paz porque la gente olvida sus conflictos miméticos por un tiempo al descargar toda su ira sobre el chivo expiatorio.
Girard encuentra ejemplos de este mecanismo en todas las culturas antiguas. El chivo expiatorio es elegido al azar, a veces, pero siempre es percibido como diferente, marcado con alguna característica distintiva de un forastero o extranjero, algo que les hace distintos. Los chivos expiatorios son a menudos miembros del grupo que se considera que han violado la ortodoxia o los tabúes del grupo. Su conducta les convierte en una amenaza para la unidad del grupo (lo ocurrido durante esta pandemia con los no vacunados es una buena ilustración del fenómeno). Se les llega a ver como un cáncer o unos monstruosos extraños que ha violado y destruido los vínculos sociales que mantienen al grupo unido. Eliminar al chivo expiatorio es la forma en la que el grupo recupera la unidad. Nadie está libre de ser convertido en un chivo expiatorio porque durante las crisis miméticas hay una distorsión de la percepción. La gente proyecta sus miedos sobre los chivos expiatorios en lugar de hacer frente a la crisis. En la imagen veis los pasos que llevan al Mecanismo del Chivo Expiatorio:
El Fenómeno del Chivo Expiatorio tiene características muy interesantes que vemos todos los días en las redes sociales. Vemos que las acusaciones, como las lapidaciones, son peligrosamente miméticas y contagiosas. Lo más difícil es hacer la primera acusación o tirar la primera piedra. ¿Por qué? Porque no hay un modelo para ella. Pero una vez que se hace la primera acusación las siguientes son mucho más fáciles porque se cambia la percepción de la realidad. Y con cada nueva acusación hay más modelos. La ira se extiende más rápido que otras emociones -como la alegría- porque se disemina fácilmente cuando los lazos entre la gente son débiles, como ocurre en las redes sociales. Una turba es un organismo hipermimético en el que los miembros individuales pierden su agencia individual. El contagio mimético destruye las diferencias individuales y la psicología de la masa es diferente a la psicología individual. La violencia de la masa se ve como justa. Ellos no la empezaron, sólo están administrando justicia. El Mecanismo del Chivo Expiatorio no se basa en la culpabilidad o inocencia del chivo expiatorio. Se basa en la capacidad de la comunidad para usar un chivo expiatorio para conseguir su resultado deseado: la unificación, la curación, la purga, la expiación. El chivo expiatorio cumple una función religiosa.
A lo largo de la historia los chivos expiatorios han compartido una serie de características comunes. Son personas que por una razón u otra se diferencian de la masa y pueden ser fácilmente identificados. Bien tienen personalidades extremas o neurodiversas (autismo), o están en los márgenes de la sociedad (pobres o vagabundos), o tiene conductas desviadas por su estilo de vida o sexualidad, etc. Pero todos los chivos expiatorios tiene el poder de desactivar el conflicto mimético y de unir al grupo. Los sacrificios sustitutorios impregnan toda nuestra cultura. Girard consideraba el Mecanismo del Chivo Expiatorio como el prototipo de un acto religioso o sagrado. El sacrificio siempre parece justo y apropiado. Nuestra violencia es buena violencia; la violencia del otro bando es siempre mala.
El problema del Mecanismo del Chivo Expiatorio es que controla el desorden social y el conflicto mimético y une al grupo por un tiempo. Pero tarde o temprano tiene que volver a repetirse siguiendo el ciclo que veis en la imagen. En la civilización occidental moderna el Mecanismo del Chivo Expiatorio ha perdido efectividad, como una droga que induce tolerancia. Esta debilidad la podemos observar en los ciclos de 24 horas de las noticias, de la TV y de las redes sociales. Solo hace falta que pasen unos días, o incluso a veces sólo unas horas, después del sacrificio de un chivo expiatorio para que se vuelva a pedir más sangre y destrucción.
@pitiklinov
Fuente:
Wanting. The Power of Mimetic Desire, and How to Want What You Need
sábado, 18 de septiembre de 2021
El Conflicto entre la Compasión y la Justicia en nuestra sociedad
Vuelvo, por lo menos parcialmente, a las ideas de Josua Mitchell y su planteamiento sobre la diferencia entre suplementar y sustituir. Un ejemplo que él pone en su libro es el del conflicto entre la compasión (mercy) y la justicia pero no lo mencioné entre los que cité en la entrada anterior porque me pareció que merecía ser tratado con algo más de profundidad.
Mitchell habla de ello en el contexto de la emigración. Se nos plantea un conflicto entre nuestros deseos de que las personas que han tenido que abandonar sus países por persecución política o por unas condiciones deplorables de vida puedan tener acceso a una vida digna y por otro lado la necesidad de los países de tener fronteras y unas leyes con respecto a la emigración. Pero podemos encontrar ejemplos de este conflicto en muchos sitios. Un ejemplo podría ser las políticas relacionadas con la ley de violencia de género. Queremos ayudar a las mujeres que son víctimas de violencia pero estamos saltándonos principios de la justicia que hasta ahora habían sido esenciales, como la presunción de inocencia o la igualdad ante la ley. Es famosa la frase de Carmen Calvo “a las mujeres hay que creerlas sí o sí”. Otro ejemplo podría ser el que se plantea con las mujeres trans en el deporte. Por un lado, queremos que esas personas no sufran, queremos integrarlas a todos los niveles en la sociedad, incluido el deporte, y que vivan una vida lo más acorde con su deseos e intereses. Pero por otro lado surgen dudas sobre la justicia de que compitan en la categoría femenina dadas las ventajas biológicas que tienen. Este artículo aborda los aspectos científicos y éticos de esta difícil cuestión.
La postura de Mitchell es que la justicia es el plato principal y la compasión el suplemento, que la compasión no puede ser un sustituto de la justicia. Si no hay justicia, si la destruimos, no puede haber compasión. En definitiva, la compasión debe suplementar a la justicia pero no sustituirla. Un mundo sin la justicia de la ley nos devolvería a un estado sin derechos y libertades en el que la convivencia no es posible.
Desde el punto de vista de la psicología moral hay otra manera de enfocar el problema. En su libro la Mente de los Justos, Jonathan Haidt compara la moralidad con el sentido del gusto. Lo mismo que existen cinco sabores básicos (amargo, ácido, dulce, salado y umami o cárnico), nuestra moral sería también múltiple, un sentido con varios pilares o fundamentos, seis en concreto (en un inicio eran cinco pero luego añadió el fundamento de la Libertad/Opresión), y dos de ellos son el del cuidado/daño y el de la justicia. El principio del cuidado/daño se corresponde aproximadamente con la compasión: la capacidad de sentir empatía ante el sufrimiento de otros, el no hacer daño y el de cuidar a los demás y no querer que la gente sufra. El principio de la justicia tiene que ver con el altruismo recíproco, la igualdad y la imparcialidad, los derechos individuales y la autonomía. Otros autores como Oliver Scott Curry con su Teoría de la Moral como Cooperación, o Michael Tomasello, tienen teorías un poco diferentes pero coincidentes en muchos aspectos.
Si estas teorías evolucionistas tienen razón, se desprende de ellas una consecuencia muy importante con implicaciones prácticas. Lo que estas teorías nos dicen es que la moral es múltiple y consistiría en un racimo de módulos con entradas y salidas diferentes que pueden entrar en conflicto entre ellas. Según ellas, las decisiones morales humanas son tomadas por diferentes “voces morales” dentro de nosotros o por diferentes mecanismos psicológicos que responden a diferentes tipos de problemas de cooperación y en un momento dado el principio de ayudar a la familia puede chocar con el de la justicia o el de respetar la propiedad. ¿Debo robar o perjudicar a otros para salvar a mi amigo, a mi hermano o a un compañero que lo necesita? Tenemos normas y predisposiciones para no robar comida a los otros, pero ¿qué pasa si mi hijo o mi amigo se están muriendo de hambre? Muchas situaciones morales en el mundo real contienen complejas combinaciones de todos estos intereses o preocupaciones y a veces crean dilemas morales. Esta situación es la que describe precisamente el dilema de Heinz, utilizado por Kohlberg que dice, de forma muy simplificada, que una mujer se está muriendo de cáncer pero una farmacia tiene un medicamento que la puede salvar. Su marido, Heinz, no tiene suficiente dinero para pagarlo, ¿deber robar el medicamento o no debe hacerlo?
El resultado de este conflicto entre los diversos principios que componen nuestra moralidad sería que, escojamos la respuesta que escojamos, una mitad de nosotros no queda satisfecha, por lo que básicamente no tienen solución porque la complejidad de la moralidad humana genera unas contradicciones que seguramente son inevitables. Sus múltiples fundamentos y capas nunca van a a ser aplicados de forma consistente en todas las situaciones debido a la complejidad e imprevisibilidad de la vida social humana, que además va cambiando con el tiempo en las diferentes épocas. Fenómenos como la globalización o el desarrollo tecnológico, y otros, cambian nuestra vida social y hacen que las estrategias de cooperación que teníamos previamente no sean adecuadas ya para los nuevos tiempos. Como dice Tomasello, “la moralidad humana no es un monolito sino una miscelánea que se ha ido uniendo a retazos a partir de una variedad de fuentes diferentes, bajo condiciones ecológicas diferentes, en diferentes periodos, durante los varios millones de años de evolución humana”.
Sea como sea, y lo enfoquemos el problema desde la posición teórica que lo enfoquemos, creo que tiene toda la razón Mitchell en que uno de los retos más importantes que tenemos en estos tiempos en nuestras sociedades es encontrar una relación sana y eficaz entre la compasión y la justicia. Está por ver cómo va a resolver la sociedad este problema.
@pitiklinov
viernes, 10 de septiembre de 2021
El Mundo Post-Pandémico: cuando los suplementos se convierten en sustitutos.
De Josua Mitchell ya he hablado en el blog cuando tratamos el tema de que la ideología de la Justicia Social Crítica es considerada por muchos autores como un movimiento religioso. Mitchell es uno de ellos y mencioné su libro American Awakening. Pues bien, este libro tiene una segunda parte donde habla de otro tema que es el que traigo ahora aquí. Me parece que es un esquema o encuadre que puede ser interesante para pensar acerca de las cosas. Creo que se le pueden buscar mucha pegas pero me parece que hace pensar. Voy a intentar resumirlo lo mejor que pueda y vosotros decidiréis si tiene algún mérito o no. El título del apartado donde trata el tema del que voy a hablar se titula: Adicción: cuando los suplementos se convierten en sustitutos. Es conocido el grave problema de la epidemia de sobredosis de opiáceos en EEUU pero Mitchell plantea que existe un problema de sobredosis y dependencia a mayor escala en la sociedad. Vamos a ver cómo lo encuadra.
La idea de que una sustancia puede salvar vidas a una dosis y producir daño a otra dosis diferente es muy antigua. En la República de Platon, Sócrates distingue entre dos tipos de médicos: los que administran una dosis reducida de medicina para ayudar a sus pacientes a restablecer la salud que tenían antes de caer enfermos y aquellos otros doctores cuya cura requiere que sus pacientes tomen una medicina indefinidamente porque dicen que volver a una situación de salud libre de medicina es imposible. Estos médicos entenderían mal el uso adecuado de la medicina que sería el de un suplemento que se toma para curar una enfermedad tras lo cual el paciente recupera su salud y su vida. Si se usa como sustituto -siempre siguiendo a Mitchell- la medicina ya no funciona como un tratamiento porque los pacientes dependen de una dosis regular (y a veces creciente) para seguir vivos. En este caso la medicina es un sustituto de la salud. Los pacientes siguen vivos pero no recuperan su vida normal porque la muerte está siempre esperando a la vuelta de la esquina si dejan su medicación. Sócrates se refiere a esos pacientes como que llevan una vida de “muerte lenta” (lingering death). El uso adecuado de la medicina (como suplemento) debería llevarnos de vuelta a una vida sin medicina; el uso inapropiado de la medicina conduce a una “muerte lenta”. El paciente que vive a base de sustitutos vive siempre de prestado.
Mitchell pone otro ejemplo sacado del Discurso sobre las ciencias y las artes de Rousseau. Rousseau compara a los antiguos guerreros con los “soldados modernos científicamente entrenados” (supongo que hoy en día Rousseau todavía tendría más argumentos que los que tuvo en su época para utilizar esta expresión). Los antiguos eran valientes, dice Rousseau. Sus armas eran prótesis que complementaban su valor y esto es lo que les hacía fieros. Los soldados modernos, dice, tienen armas más poderosas pero, faltándoles el valor, no saben usar sus armas bien. En muchos sentidos, los soldados modernos son mejores que los antiguos porque tienen mejores armas. Pero el punto de Rousseau es que las armas son un suplemento al valor pero que en la época moderna se han convertido en un sustituto del valor. Si las armas se convierten en sustituto del valor los soldados vivirían de prestado. En un momento dado, los soldados que conocen el uso adecuado de las armas (como suplementos del valor) derrotarán a los soldados que no lo conocen. Al igual que los médicos de Platón, los soldados deben entender que no pueden convertir los suplementos en sustitutos sin pagar un precio. Cuando los complementos se convierten en sustitutos nos volvemos adictos. Tendemos a limitar la categoría de adicción para sustancias como drogas, alcohol, etc., aunque también hablamos de adicciones sin sustancia como el juego, sexo, videojuegos, etc. Aquí Mitchell considera estas adicciones de las que hablamos normalmente como ejemplos específicos de suplementos que se han convertido en sustitutos y expande la categoría de adicción a todos los casos de suplementos que se convierten en sustitutos.
Otra forma de entender esta idea es fijarnos en el tema de la comida y las vitaminas. Se supone que la comida es lo importante y que tomar unas vitaminas en un momento dado es un suplemento. Cuando Rousseau hablaba del valor y de las armas, el valor sería la comida y las armas las vitaminas o el suplemento a la comida. La comida sería el “orden natural de las cosas” y a suplantar ese orden - es decir convertir a los suplementos en sustitutos o a las vitaminas en el plato principal- Mitchell lo llama “Sustituismo”. Es como cuando el adicto a los opioides sustituye el orden natural de las cosas por sus dosis continuas del opiáceo. La tesis de Mitchell es que el “Sustituismo” es una patología debilitadora de la vida americana, una enfermedad y el proceso pasa por tres fases: la vida sin el suplemento, la vida con suplemento y la vida con el suplemento convertido en sustituto. Bueno, espero haber explicado fielmente la idea de Mitchell, su plantilla de pensamiento, y ahora vamos a ver cómo aplica este esquema a diferentes temas y aspectos de la vida moderna. Ahí van algunos de los ejemplos de Sustituismo que pone Mitchell:
- El consumo de agua de botella, los cientos de millones de botellas de plástico de agua que consumimos al año en lugar del agua de grifo.
- La comida basura. La comida basura en su origen era un sustituto de la comida principal. Se consumía cuando la familia estaba fuera de casa, en el cine o de viaje, pero cuando se regresaba a casa la familia volvía a la comida conjunta en la mesa. En muchos lugares la comida a la mesa ha desaparecido y se ha sustituido por la comida basura.
- Facebook tiene unos 3.000 millones de usuarios pero la gente cada vez se siente más aislada y hay una epidemia de soledad. Las relaciones cara a cara serían la comida y Facebook sería el suplemento. De la misma manera que el referente de la comida basura era la comida todos juntos al a mesa, el referente de los amigos de Facebook eran los amigos de la vida real. Pero ahora los amigos on-line han sustituido a los reales a los cuales vemos menos o no les vemos en absoluto. La soledad y el aislamiento ha aumentado. Las redes sociales en general están sustituyendo nuestro mundo social real.
- Comercio electrónico frente a comercio de barrio. Las tiendas de “ladrillo” serían la comida real y el comercio on-line serían en principio un suplemento o complemento a las tiendas tradicionales. Lo que está ocurriendo es que Amazon y otras empresas están sustituyendo a las tiendas de toda la vida.
- La educación on-line está sustituyendo a la educación presencial. Todo esto se ha agravado, por supuesto, con la pandemia, de lo que hablaremos al final.
- El GPS y los coches autónomos. Ya no somos capaces de ir a ningún sitio sin el GPS y estamos perdiendo competencias que antes teníamos. De nuevo, una cosa es utilizarlos como suplemento mientras que otra cosa es que al final dependamos de estas aplicaciones y sepamos incapaces de funcionar por nosotros mismos. Podríamos poner más ejemplo similares a los últimos que he mencionado pero todos ellos caen bajo un paraguas común que es que estamos sustituyendo el mundo real por una pantalla, la sustitución del mundo analógico por el digital o virtual, el tremendo impacto que está teniendo la tecnología en nuestras vidas. Me parece que esto es algo evidente. Por supuesto que tiene muchos aspectos positivos pero estamos hablando del lado negativo que Mitchell le encuentra. Podríamos hablar del mundo de la música moderna y digital donde muchos productores ya no utilizan una ejecución con instrumentos reales sino que se basan en samples y otras tecnologías que sustituyen a los músicos.
- El papel del gobierno cada vez es mayor, en opinión de Mitchell y se refiere a Estados Unidos. Cada vez el gobierno se mete en esferas de nuestra vida donde antes no se metía y nos dice lo que tenemos que hacer o lo hace por nosotros. Cosas que antes hacían las propias sociedades o comunidades, las familias, las asociaciones de vecinos o las instituciones religiosas ahora las está sumiendo el gobierno y muchas veces tratando a los ciudadanos como niños. Antes el estado suplementaba a esas instituciones pero ahora las está sustituyendo.
Antes he hablado de la pandemia Covid y Mitchell la aborda al final del libro porque es evidente que la pandemia ha acelerado este proceso de Sustituismo: el teletrabajo ha sustituido al trabajo, las entrevistas por Zoom a las entrevistas caras a cara, los congresos virtuales a los presenciales, el comercio electrónico al tradicional, la atención médica cara a cara por la atención telefónica, la gestión en oficinas de ladrillo ha sido sustituida por gestiones en la web a todos los niveles, se ha agrandado el papel del gobierno decidiendo acerca de cosas sobre las que nunca antes había decidido, etc. Incluso, volviendo al punto de partida con Sócrates y los dos tipos de médicos y el problema de la dependencia- y esto es un desarrollo mío, no de Mitchell-, hemos visto un fenómeno de sustitución de la inmunidad natural por la inmunidad por medio de las vacunas que se ha manifestado en las dudas desde un principio sobre la eficacia y duración de dicha inmunidad natural, en la presión para vacunar a todo el mundo incluías las personas que ya habían pasado la enfermedad y en el desprecio de esta inmunidad en algunos tipos de pases y pasaportes, etc. Por último se está produciendo el paso de suplemento a sustituto con la administración regular y periódica de la vacuna. Israel ya está administrando la tercera vacuna y está preparando a los ciudadanos para una cuarta, y no sabemos cuántas más serán necesarias.
Hay muchos puntos débiles en el planteamiento de Mitchell. Lo natural no tiene por qué ser bueno y gran parte del progreso tecnológico, médico y social consiste precisamente en esa sustitución de “lo natural” por elementos artificiales. Ya sustituimos válvulas cardiacas, caderas y rodillas y con el avance de la ciencia podemos pensar en escenarios transhumanistas en los que órganos de nuestro cuerpo sean sustituidos por prótesis biónicas, etc. Pero tal vez debemos preguntarnos si corremos el peligro de renunciar a vivir para seguir vivos.
Mitchell plantea que detrás de este afán por sustituir está nuestro miedo a la muerte. Tenemos tanto miedo a la muerte que estamos dispuestos a hacer cualquier cosa con tal de mantenerla lejos. Históricamente habíamos aceptado que no existía un lugar seguro a salvo de la muerte pero en esta pandemia hemos llegado a pensar por primera vez que podemos evitar la muerte, que podemos mantenerla a raya…Si nos encerramos, si nos aislamos socialmente, si nos vacunamos continuamente estaremos a salvo y no moriremos nunca. Dice Mitchell: "Hay más de una forma de morir. La muerte física es una de ellas. Un futuro distópico es otra”…"Lo que está ocurriendo a nuestro alrededor en estos momentos excede ampliamente el prudente deseo de proteger. Se trata nada menos que de un esfuerzo por encender la brasa del miedo a la muerte y convertirla en un infierno furioso que lo consuma todo, en una búsqueda inútil por crear un mundo sin mancha ni defecto, un mundo liberado de la maldición de la muerte"
@pitiklinov