martes, 3 de julio de 2018

Desigualdad no implica discriminación

En su librito (127 páginas de lectura) Discrimination and Disparities el economista Thomas Sowell se dedica a combatir la que él llama Falacia Invencible, la idea de que los resultados de cualquier empresa humana (distribuciones de ingresos, de empleo, de presencia de sexos en una carrera o en otra, etc.) serían iguales o comparables si no fuera por intervenciones sesgadas, por algún tipo de discriminación. Creer que los resultados obtenidos por diferentes individuos o grupos humanos deben ser los mismos en ausencia de discriminación es algo que desafía la lógica y la evidencia empírica  a nivel mundial y a lo largo de la historia de la que tenemos registros. Las disparidades no implican discriminación, si bien tampoco se puede excluir que realmente exista, pero eso hay que demostrarlo con pruebas y no asumir que la discriminación sea la explicación por defecto. Para encontrar un ejemplo de explicación alternativa a veces no hay que ir muy lejos y puede ser tan sencillo como la demografía. Hay más de veinte países con una edad media de la población de 40 años y existe otra veintena de países cuya edad media es inferior a los 20 años. Es evidente que no es racional esperar la misma productividad a nivel económico o la misma tasa de delincuencia (los jóvenes cometen un mayor número de delitos) en todos esos países. Para dar una idea, voy a comentar un par de cosas del libro que me han parecido interesantes:

Tipos de discriminación

La palabra discriminación tiene significados contrapuestos por lo que es importante saber lo que queremos decir con ella. Sowell distingue dos tipos de discriminación:

Discriminación tipo I: en un sentido amplio, discriminar es la capacidad para distinguir diferencias en las cualidades de las personas o de las cosas y escoger en consecuencia. Esto puede aplicarse tanto a la elección de un vino, una obra de arte o una pareja. Esta discriminación tipo I consiste en hacer distinciones basadas en hechos. Enseguida vamos a ver que hay dos tipos de discriminación I.
Discriminación tipo II: en un sentido más restringido y de uso más común, discriminar es tratar a la gente de forma negativa en base a asunciones arbitrarias o a aversiones que conciernen a los individuos de una determinada raza o sexo, por ejemplo. Esta es la discriminación que las políticas y leyes antidiscriminación quieren combatir.

En una situación ideal, la discriminación tipo I, aplicada a las personas, significaría juzgar a cada persona como un individuo, sin tener en cuenta el grupo al que pertenece. Pero esto no es posible en todos los contextos. Imaginemos que caminamos una noche por una calle oscura y vemos una sombra de una persona en un callejón…¿esperamos a ver quién es esa persona para juzgarla individualmente o cruzamos a la otra acera por si acaso? La sombra podría ser un vecino amable paseando a su perro, pero si es un ladrón la decisión de quedarnos puede tener un coste elevado. Estamos de acuerdo en que la discriminación I es preferible  porque significa tomar decisiones basándonos en realidades pero cuando hay una diferencia de costes entre usar la discriminación tipo I o la II el resultado final dependerá de lo grandes que sean esos costes.

Existe una variante de discriminación tipo I que consistiría en tener en cuenta evidencias empíricas pero no acerca del individuo sino del grupo al que el individuo pertenece. A la discriminación ideal, la de basar las decisiones en los individuos, la llama discriminación Ia y a la variante menos ideal -la que toma decisiones acerca del individuo basándose en hechos acerca del grupo- la llama discriminación Ib. Pero no hay que perder de vista que las dos son diferentes a la discriminación tipo II que es tomar decisiones basándose en nociones o animosidades que no tienen evidencia. Vamos a ver un ejemplo para ilustrarlo.

Imaginemos que el 40% de la gente del grupo X es alcohólica mientras que sólo el 1% de la gente del grupo Y lo es. Un empleador puede preferir contratar gente del grupo Y porque un alcohólico en el trabajo puede ser no sólo ineficaz sino también peligroso. Pero esto significaría que al 60% de la gente del grupo X se le estaría negando la posibilidad de trabajar cuando no son alcohólicos. Lo que es crucial para tomar estas decisiones es el coste de determinar si un individuo es alcohólico o no lo es, porque por lo menos el día que acudan a la entrevista de trabajo irán sobrios pero la conducta peligrosa aparecería más adelante. Los costes de un mal trabajador y de un mal producto los van a pagar sus compañeros, los clientes y desde luego el empleador que puede poner en peligro su empresa. Si el empleador siguiera esta política de coger trabajadores del grupo Y no estaría aplicando una discriminación I en su sentido más puro pero tampoco está haciendo una discriminación tipo II en el sentido de que su decisión se base en una antipatía personal o en un prejuicio. El empleador puede tener amigos incluso en el grupo X o pertenecer al grupo X pero prefiere no correr el riesgo de contratar gente de ese grupo. La decisión del empleador se basa en información correcta, pero correcta para el grupo no para el individuo y además ni siquiera es correcta para la mayoría de los individuos del grupo. esta sería la discriminación tipo Ib.

Existe un ejemplo real de este tipo de discriminación que cita Sowell en el libro. Un estudio mostró que, a pesar del rechazo de muchos empleadores a contratar hombres negros jóvenes  porque una significativa proporción de ellos tenía un historial delictivo, los empleadores que comprobaban sistemáticamente los antecedentes penales de todos los aspirantes tendían a contratar más jóvenes negros que otros empleadores. Es decir, cuando la naturaleza del trabajo hacía que el coste de comprobar los antecedentes mereciera la pena ya no era necesaria la información de grupo y el empleador podía valorar a los individuos. Esto es importante a nivel práctico porque mucha gente que quiere ayudar a los jóvenes negros ha defendido prohibir que los empresarios puedan comprobar la historia delictiva considerando que es discriminación racial incluso cuando se realiza a todos los aspirantes independientemente de la raza. Si los resultados de este estudio son ciertos, estas políticas bienintencionadas podrían estar perjudicando a las personas a las que intentan ayudar.

Los costes de la Discriminación (para los que discriminan)

Este tema de los costes de la discriminación para los propios discriminadores me ha sorprendido porque no lo había visto tratado antes y por algunos datos históricos que da Sowell. Resumiendo,  no podemos ir directamente de las actitudes a los resultados (aunque estas actitudes y decisiones sean racistas o sexistas) como si no hubiera factores intermedios como los costes que las decisiones tienen en un mercado competitivo. Las autoridades o instituciones pueden decidir o querer una cosa pero hay otros factores implicados. Los negocios que operan en el mercado de trabajo no son como los profesores que votan en una reunión en la universidad porque el voto de los profesores no tiene un coste para ellos mismos. Es decir, hay una diferencia fundamental entre decisiones que salen al mercado y decisiones que están aisladas del feedback que va a producir el mercado. Vamos a ver ejemplos.

En Sudáfrica durante el apartheid había una serie de limitaciones sobre el número de trabajadores negros que podían ser empleados en las diversas industrias y ocupaciones. Pero los empleadores blancos de industrias competitivas a menudo contrataban más trabajadores negros de los permitidos por la ley. En los años 70 se multó a empresas de la construcción por contratar a más trabajadores negros de los permitidos pero es que en otras industrias había más trabajadores negros que blancos en categorías particulares donde era ilegal por completo contratar trabajadores negros. 

No hay ninguna evidencia de que los empleadores blancos que contrataban trabajadores negros y violaban las leyes tuvieran una ideología con respecto a las razas diferente a los legisladores que habían hecho las leyes. Lo que era diferente en los empresarios con respecto a los políticos fue que el empleador que no contrataba trabajadores negros pagaba un alto precio en forma de pérdida de dinero mientras que el legislador no pagaba ningún precio. Mejor dicho, los políticos que no hacían esas leyes racistas pagaban un precio político ya que en un sistema en el que solo los blancos podían votar los trabajadores blancos sí querían protección frente a los trabajadores negros. Tanto los empleadores como los políticos persiguen sus propios intereses sólo que los incentivos y limitaciones son diferentes en un mercado competitivo que en una institución política.

Las leyes del apartheid decían también que era ilegal que la gente “no-blanca” vivieran en ciertas áreas pero la realidad era que mucha gente “no-blanca” vivía de hecho en esas áreas. De nuevo, lo esencial es el tema de los costes. Los costes de perder dinero por no alquilar a “no-blancos” entran en conflicto con los costes de desobedecer las leyes. Es verdad que un blanco racista puede preferir a los blancos antes que a los negros pero lo que es seguro es que se prefiere a sí mismo antes que a otros blancos…Y si otros empresarios salen adelante y él tiene que cerrar su negocio no va a ser muy feliz. A un blanco no le cuesta nada votar a candidatos que promueven la supremacía blanca pero los costes de no contratar trabajadores negros o alquilar pisos a “no-blancos” pueden hacer que su negocio no sea rentable o que se quede sin ingresos.

Los costes de la discriminación tipo II pueden ser muy bajos o inexistentes en 1) monopolios públicos 2) organizaciones sin ánimo de lucro y, por supuesto, en 3) el empleo gubernamental. En estas situaciones la discriminación tipo II es más frecuente que en los mercados competitivos, no sólo en Sudáfrica sino en otros lugares del mundo. No me voy a extender demasiado porque la entrada está resultando ya bastante larga pero en EEUU ocurrió lo mismo con las leyes sudistas que obligaban a los negros a sentarse en la parte de atrás de autobuses o en vagones diferentes en los trenes. La historia de estas leyes ilustra este lucha entre los incentivos y limitaciones económicos y los incentivos y limitaciones políticos. Lo que pasó es que muchas compañías de transporte (cuyos beneficios dependen de transportar gente al menor coste) se opusieron a la promulgación de estas leyes y pusieron demandas judiciales aunque las perdieron en los tribunales. Después, no hicieron nada por aplicarlas permitiendo que la gente se sentara donde pudiera y solamente cuando empezaron a caer multas las aplicaron. 

En definitiva, Sowell es un hombre que piensa con lógica, se explica con claridad e intenta basar sus argumentos en datos. Como todo, podemos estar o no de acuerdo con él y algunos de los estudios que cita tienen problemas, como los estudios sobre el efecto orden de nacimiento o otros estudios que dicen que los niños de clase alta escuchan más palabra en los primeros años que los de clase trabajadora. Pero en conjunto se trata de un librito muy recomendable del que se pueden aprender cosas.

@pitiklinov

Post-Script: hablando de esto de la discriminación y de que no tiene por qué ser discriminación todo lo que lo parece me he acordado del caso de la Universidad de Berkeley en 1973, se puede consultar en Wikipedia donde habla de la Paradoja de Simpson. Resulta que esta universidad tuvo unas cifras de admisiones de este año que eran estas:


La universidad tenia miedo de que les denunciaran por discriminación y analizó lo que había ocurrido. Resultó que al analizar las admisiones de los 85 departamentos, en 6 aparecía un sesgo aparente contra los hombres y solo en 4 contra las mujeres:



Parece que lo que había ocurrido es que las mujeres habían solicitado la admisión en departamentos con menos tasa de admisión y los hombres en departamentos con más tasa de admisión. Se trataría de un ejemplo de la paradoja de Simpson donde una tendencia en grupos de datos se revierte cuando se agrupan. 



martes, 26 de junio de 2018

Moralización en las redes sociales y violencia en las manifestaciones

Acaba de publicarse un artículo que estudia el riesgo de que las manifestaciones se conviertan en violentas y propone que, aunque no son los únicos, hay dos factores claves: (1) el grado en que la gente ve la manifestación como una cuestión moral (2) el grado de convergencia moral percibida, es decir, el grado en que los participantes creen que los demás comparten sus actitudes morales. También sugieren los autores que se pueden medir estos dos factores de riesgo por la actividad en las redes sociales y encuentran que la retórica moral aumenta en las redes en las horas previas a las manifestaciones y que este aumento de carga moral predice el número de detenciones que ocurrirán posteriormente en la manifestación. Vamos a ver el estudio con un poco más de detenimiento.

El estudio se ha realizado en EEUU e intenta buscar una explicación a la aceptación de la violencia en las manifestaciones, algo que está ocurriendo con relativa frecuencia en ese país con incidentes recientes como los de Ferguson, Missouri, o los de Charlottesville, en Virginia. Y los autores se centran en la moralización porque cuando una cuestión se moraliza se convierte en un asunto de bien y mal y deja de ser sólo una preferencia personal, que nos guste o aprobemos más o menos una protesta. Cuando el asunto se moraliza se hace más absoluto y menos susceptible a cambio, se impone el sentimiento de que “se debe” hacer algo de una u otra manera y esto contribuye a que se apoyen actuaciones violentas. 

Los autores observan que hoy en día las manifestaciones vienen precedidas de discusiones en Twitter y Facebook acerca de cuestiones morales como la justicia o injusticia social. Las redes sociales se han convertido en importantes herramientas para expresar la desaprobación moral y hay estudios que encuentran que los tuits con contenido moral se diseminan en mayor medida. Como hemos tratado anteriormente, las redes son el lugar para expresar la indignación moral y, por otro lado, como decíamos al hablar de la violencia virtuosa, los sentimientos morales proveen muchas veces la base para la violencia. Cuando uno percibe la obligación moral de hacer algo y no lo puede hacer de otra manera existe el riesgo de justificar el paso a la fuerza y la violencia. Los suicidas bomba, por poner un ejemplo extremo, matan a otros en nombre de una autoridad divina y de unos principios morales convencidos de que están haciendo lo correcto y lo moralmente bueno. Así que conviene recordar que hay una asociación entre creencias morales y violencia y que la moralización es una factor de riesgo para la violencia.

Pero los autores propone que el riesgo de violencia no depende sólo de la moralización sino del grado en que la gente cree que los demás comparten sus creencias morales, un fenómeno al que ellos llaman convergencia moral percibida. Cuando la gente encuentra a otros que comparten sus actitudes morales esas actitudes son validadas y reforzadas y se hacen más fuertes e intransigentes, con lo que aumenta el riesgo de utilización de la violencia para conseguir los fines morales deseados. Esta percepción de que hay una convergencia moral se puede ver influida por la dinámica de las redes sociales ya que la gente tiende a agruparse con otra gente que tiene las mismas creencias en lo que se ha dado en llamar cámaras de eco (echo chambers) o burbujas aisladas. 

Para comprobar estas hipótesis, los autores estudian unas manifestaciones que hubo en Baltimore en 2015, que duraron varios días y estudian los tuits que circularon durante esos días. Primero codifican 4.800 tuits manualmente según su contenido moral y entrenan con ellos a una red neuronal que clasifica posteriormente 18 millones de tuits. Y luego analizan la relación entre tuits morales y número de detenidos. No encuentran que el número de tuits totales aumente en los días de manifestación pero sí que aumenta el número de tuits morales. Y encuentran que el número de tuits morales en las horas previas predice el número de detenciones, que sería un indicador de mayor violencia en la manifestación. A medida que aumenta el número de tuits morales aumenta el riesgo de detenciones en la manifestación de manera que la expresión de sentimientos morales en las redes sociales predice el mayor recurso a la violencia en las manifestaciones.

Además del estudio de estos datos correspondientes a los hechos reales de los sucesos de Baltimore, los autores realizan tres estudios de laboratorio donde preguntan a una muestra de sujetos una serie de cosas sobre la moralización de ciertos asuntos, la aceptación de la violencia para conseguir objetivo morales, el grado en el que crece que los demás coinciden con sus valores morales, etc. En conjunto, los resultados de estos tres estudios confirman las hipótesis de que la moralización de las manifestaciones y la convergencia moral aumentan la probabilidad de aceptación del uso de la violencia, lo que apoya los resultados conseguidos con el análisis de los 18 millones de tuits.

Conviene hacer algunas matizaciones. En primer lugar, estamos hablando de una correlación entre tuits y violencia (y de que con los tuits se puede predecir la violencia posterior) en las manifestaciones pero no de que los tuits sean la causa de la violencia. Es muy probable que una indignación moral subyacente sea la causa tanto de los tuits como de la violencia en las manifestaciones. Tampoco proponen los autores que estos dos factores sean condiciones suficientes para la violencia sino que hay muchos otros factores que pueden contribuir a la violencia. Lo que sí dicen es que el riesgo de violencia aumenta si ocurre la moralización y la percepción de que esa moralización es compartida. Lo que también creen es que las redes sociales introducen un sesgo en la percepción de esa convergencia por la tendencia a compartir las redes con gente que piensa como nosotros. 

Queda por investigar en el futuro cuál es el mecanismo por el que la convergencia moral aumenta el recurso a la violencia. Podría ser por una razón vamos a decir epistémica (si mis amigos comparten mis ideas es que tengo razón) o más bien por una razón social (si mis amigos no están de acuerdo conmigo puedo tener problemas si actúo de otra manera y no en línea con ellos). En cualquier caso, los hallazgos de este estudio podrían servir para buscar maneras de contrarrestar o de prevenir este uso de la violencia. Es decir, si pudiéramos conseguir disminuir la moralización de las actitudes y diluir la percepción de que los demás comparten nuestras posiciones morales se podría tal vez reducir el aumento en la aceptación de la violencia.

Y cierran el artículo con una reflexión final. A lo largo de la historia han existido aspiraciones para conseguir sociedades homogéneas moralmente (en la entrada anterior tratábamos precisamente el tema de una moral universal) pero los hallazgos de este estudio avisan de las consecuencias potencialmente peligrosas de que esa uniformidad utópica se consiguiera. 

@pitiklinov

Referencia:








miércoles, 20 de junio de 2018

¿Existe una moral universal?

The Evolution Institute ha realizado una encuesta entre 15 autores, que te puedes bajar en .PDF en una especie de librillo aquí, sobre el debate ya clásico de si existe una moral universal por debajo de todas las diferencias en normas morales que vemos en las diferentes culturas. Cuando observamos diferentes sociedades vemos que las normas morales (con respecto por ejemplo al matrimonio o las relaciones prematrimoniales/extramatrimoniales, o los alimentos que se pueden comer, etc.) son muy variadas y a veces contradictorias. Esto nos puede llevar a pensar que las normas morales son relativas y que hay no hay un terreno moral común a toda la humanidad; a primera vista, no parecen existir normas aceptadas universalmente.

Pero, a la vez, tenemos una creciente literatura sobre la existencia de un instinto moral en los humanos. Algunos, como Marc Hauser, han comparado el instinto moral al instinto del lenguaje (Hauser habla de una gramática moral) y de la misma manera que todos los niños nacen con la predisposición a aprender un lenguaje que luego dependerá de la cultura en la que se encuentren, existiría también un instinto moral (un órgano moral) que predispondría a los niños a ver el mundo de una manera moral y cumplir las normas morales. Ahora bien, esas normas, como las lenguas, son diferentes en cada sitio. Este instinto moral lo vemos aparecer en los niños antes de la socialización (como ha estudiado entre otros Paul Bloom) así que estas observaciones nos hablan de una psicología evolucionada producto de la selección natural. ¿Podemos reconciliar ambas observaciones? Las respuestas que dan los diferentes autores son variadas y muchas veces opuestas. Los editores las han agrupado en tres grupos: sí, no y tal vez, lo que quiere decir que el debate no está resuelto. Pero hay algunas conclusiones que podemos sacar a pesar de los diferentes puntos de vista.

Una cuestión que llama la atención es que la mayoría de autores sí están de acuerdo en qué es la moralidad y cuál es su origen desde el punto de vista evolucionista. En todas partes la mayoría de la gente tiene un sentido del bien y el mal que se corresponde con el bien del grupo. Y casi todos los autores reconocen que la moralidad es una tecnología que responde a nuestras necesidades como animales sociales. Más en concreto, la moralidad evolucionó para cumplir una función pro-social: promover la cooperación y la supervivencia del grupo. Diferentes líneas de investigación (teoría de juegos, psicología, etología y antropología…) sugieren que la moralidad es una colección de herramientas para la promoción de la cooperación. Llamaríamos a esto la teoría de la “moralidad como cooperación”.

También están de acuerdo en que hay una serie de cosas como la injusticia, la deslealtad, el robo, el incesto, no cumplir un compromiso o la palabra dada o la falta de reciprocidad que son juzgadas de forma negativa desde el punto de vista moral en todos los lugares. Es interesante en este sentido la aportación de Oliver Scott Curry que ha realizado un estudio en 60 sociedades y ha encontrado siete normas morales que se cumplen en todas partes:

1- Ama a tu familia
2- Ayuda a tu grupo
3- Devuelve los favores
4- Sé valiente
5- Obedece a la autoridad
6- Sé justo
7- Respeta la propiedad de otros

Estas siete conductas cooperativas son consideradas moralmente buenas en todas las culturas estudiadas pero es interesante otra cosa: no hay contra-ejemplos, en ninguna cultura estas conductas son consideradas moralmente malas. Pero aún así, habría mucho que matizar en cómo se aplican estas normas. Por ejemplo, aunque la primera norma es ama a tu familia, la definición de familia es probablemente variable de una cultura a otra. Es probable que una cultura considere que los primos carnales no se pueden casar entre sí por la norma del incesto mientras que otra tal vez sí lo permita…O tenemos un ejemplo acerca del respeto a la propiedad privada en este mismo librillo en la aportación de Richard Sosis a este debate. Cuenta Sosis cómo unos nativos de Micronesia robaron cosas a una pareja de alemanes que habían llegado allí en barco y cuando éstos pidieron al jefe de la tribu que les devolvieran lo robado el jefe les dijo que eso no era robo sino que ellos eran ricos y se trataba de una redistribución de la riqueza…Esto no quiere decir que en esta cultura se permita robar y seguro que tienen normas que lo castigan en otras condiciones, sino que lo que se considera robo o el respeto a la propiedad privada no es exactamente igual en un lugar y en otro.

Pero la teoría de la “moralidad como cooperación” no predice que los valores morales van a  ser idénticos en todas las culturas sino que lo que predice son variaciones sobre un mismo tema: los valores morales reflejarán diferentes tipos de cooperación bajo diferentes condiciones sociales y ecológicas y Scott Curry encuentra efectivamente diferencias en cómo las diferentes culturas priorizan estas siete normas morales. Como dice Massimo Pigliuci, la palabra latina “moral” viene de costumbre o hábito y aunque la moralidad es un fenómeno cooperativo, según las costumbres y el estilo de vida de cada cultura es probable que lo que es bueno en un lugar sea malo en otro. Por poner un ejemplo, en la cultura esquimal cuando un anciano no puede aportar a la tribu se acepta abandonarlo a su suerte para que no ponga en peligro la supervivencia de todo el grupo. En otras condiciones ecológicas o de estilo de vida abandonar a los ancianos puede ser considerado malo moralmente. Lo mismo podría ocurrir con el infanticidio o cualquier otra conducta. Tal vez por eso, la única manera de que todos tuviéramos la misma moral sería un estilo y unas condiciones de vida exactamente iguales en todas partes…

Durante unos 50 millones de años, los humanos y sus ancestros han vivido en grupos sociales y la selección natural nos ha dotado de unas adaptaciones para esa vida social entre las que se encuentra el instinto moral, instinto que podemos observar en un estado rudimentario en otros primates, como ha estudiado, por ejemplo, Frans de Waal. Sobre esos fundamentos biológicos, los humanos hemos construido innovaciones culturales como leyes o instituciones que fomentan más todavía la cooperación. De manera que tanto mecanismos biológicos como culturales proveen la motivación para la conducta cooperativa, altruista y social.

Así que, como decíamos, tienen razón tanto los que ven una moral universal como los que no la ven sino que, al contrario observan desacuerdos y a veces muy violentos sobre qué acciones son morales y cuáles no. Es decir, que siempre queda la posibilidad de ver la botella medio llena o medio vacía, de fijarnos en lo que todas las culturas tienen en común o en lo que las diferencia.

@pitiklinov


miércoles, 13 de junio de 2018

Ponencias II Jornada de Evolución y Neurociencia

Aquí os dejamos las ponencias de la II Jornada de Evolución y Neurociencia que tuvo lugar en Bilbao los días 24 y 25 de Mayo de 2018. No son todas y algunas de ellas no están completas por problemas técnicos pero esperamos que sean de vuestro interés.

Nuestro agradecimiento a todos los ponentes y a todos los asistentes que estuvisteis esos dos días con nosotros. ¡Un abrazo y os esperamos en la próxima!

Las Cajas Negras de la Evolución. Antonio J Osuna


Salud Mental en Grandes Simios. Entre la Ética y el Bienestar. Miquel Llorente



Qué significa ser humano. Una historia biológica de nuestra especie. Conchi de la Rúa



"Tchalacama", el concepto de enfermedad mental en los Hadza. Luis Caballero



Evolución Cultural y Origen del Altruismo. Juan Ignacio Pérez



Extensión tecnológica y arqueología cognitiva: la emoción cel contacto entre mano y piedra. Emiliano Bruner



El suicidio desde el punto de vista evolucionista. Pablo Malo



Evolución Cerebral y Evolución Cultural: el origen de la psicopatología. Julio San Juan.


sábado, 9 de junio de 2018

Ultrasociedad. El grupo Egoísta.

(publicada originalmente en La Nueva Ilustración Evolucionista el 13-04-2017)

Esta entrada es un comentario del libro de Peter Turchin Ultrasociety. How 10.000 years of war made humans the greatest cooperators on earth. La mayoría de los biólogos usan el término eusocialidad para referirse a los insectos sociales y ultrasocialidad (socialidad extrema) para los humanos. La vida social de termitas y hormigas, en la que algunas especies viven en colonias de millones de individuos es de una complejidad enorme. Pero los seres humanos hemos ido creando sociedades cada vez más grandes y complejas a una velocidad que no tiene parangón en otras especies. Hemos pasado de sociedades de decenas de personas a sociedades formadas por millones de personas en los últimos 10.000 años y esta transformación es la que Turchin pretende explicar en su libro.

La rapidez con la que se ha producido este cambio implica, según Turchin, que es demasiado rápida para que se deba por completo a la evolución del genoma humano. Para Turchin, esta historia es un proceso de evolución cultural. Hay que decir que Turchin es discípulo de Pete Richerson y Rob Boyd, los padres de la evolución cultural y colega de David Sloan Wilson, el padre de la selección multinivel. El libro, por lo tanto, está salpicado de críticas a Richard Dawkins cuya visión del Gen Egoísta está desfasada y es errónea, según todos estos autores.

Pero aquí es donde matizaría una cosa. Se ha criticado a Dawkins por la visión cruda y negativa  que da del ser humano y la sensibilidad moral de ciertas personas prefiere enfoques donde se hable de que el ser humano es también colaborador y no egoísta. Dejando a un lado que la existencia de genes egoístas no impide la de individuos egoístas, el problema que tiene la selección multinivel es que tampoco se libra del egoísmo. Turchin deja muy claro el lado oscuro de la selección de grupo. Lo expresa claramente cuando dice que esta gran expansión de las sociedades humanas sólo ha sido posible porque las sociedades compiten entre sí y aquellas que no tienen las instituciones adecuadas desaparecen. Las sociedades que poseen las características adecuadas destruyen a las que no las poseen.

Así que en vez de hablar del Gen Egoísta podríamos hablar del Grupo Egoísta. La idea central de este libro es que la competición entre grupos, normalmente en forma de guerra, es la que transformó la humanidad desde bandas de decenas de individuos hasta pueblos agricultores y luego a sociedades complejas social y económicamente. La guerra, según esta visión, es una destructividad creativa. Los seres humanos cooperan para competir. Los seres humanos son un animal de equipo. Cooperan, sí, pero contra alguien, contra otros equipos. Competimos como miembros de un equipo contra otros equipos y para ganar hay que suprimir la competición interna, la competición dentro del grupo. Así que esta visión de Turchin y Wilson la podríamos denominar El Grupo Egoísta o egoísmo multinivel, pero tal como lo veo lo que hace es ampliar el egoísmo y extenderlo desde los genes (Dawkins) a todos los demás niveles. Suena más a una ampliación de lo que dice Dawkins que a una refutación.

Al tratar del aumento de tamaño de las sociedades humanas, Turchin aborda un problema que creo que es muy interesante y es el de cómo y por qué apareció la desigualdad entre los seres humanos y por qué se consintió. La mayoría de antropólogos aceptan que las sociedades de cazadores recolectores eran igualitarias y no había grandes diferencias de estatus y poder entre los individuos ni tampoco entre los sexos. Sin embargo, cuando se crean los primeros estados arcaicos -lo que ocurre tras la aparición de la agricultura- nos encontramos ya reyes y unas élites que monopolizan un gran porcentaje de los recursos. La pregunta es: si sólo unos pocos ganan y una mayoría pierde, ¿por qué ocurrió esto y por qué los individuos lo permitieron y lo mantuvieron en el tiempo? 

Se han propuesto varias hipótesis para explicarlo, por ejemplo la religión. Es verdad que la religión, al hacer que los reyes se consideraran descendientes de los dioses, ayudó a legitimar y sostener a los reyes y élites y a impedir que la gente común matara a estos déspotas, pero la religión no explica el origen del fenómeno. Lo que explica el origen de este fenómeno es la guerra. Las sociedades grandes tienen una ventaja sobre las pequeñas: la fuerza. Por una ley llamada Lanchester´s Square Law la proporción de bajas infligidas por un ejército al adversario es el cuadrado de su ventaja numérica, es decir que doblar el número de efectivos genera más del doble de ventaja militar. Por lo tanto, existió una presión selectiva en pueblos enfrentados que vivían en llanuras (esta ley no se cumple en las montañas) para crear sociedades más grandes. 

Pero las guerras no se deciden a favor del que tiene más armas y más soldados. Hace falta cohesión, unidad y coordinación para ser más eficaces que el enemigo. Esto quiere decir que en condiciones de guerra, además de una selección para aumentar el tamaño hay una selección para formar una jerarquía militar eficaz. Pero la jerarquía militar puede mostrarse reacia a dejar el poder cuando acaba la guerra y existe la tentación de convertir su poder militar en ventajas materiales para ellos y sus familias. Este es el principio conocido como la La Ley de Hierro de la Oligarquía. Este principio, formulado por el sociólogo alemán Robert Michels en 1911, dice que toda forma de organización, independientemente de lo democrática o autocrática que pueda ser al principio, acabará evolucionando hacia una oligarquía. Michels estudió esto en partidos socialistas y movimientos obreros. Tanto los líderes como las organizaciones creían firmemente en la igualdad y la democracia pero al final, en la práctica, a medida que los líderes acumulaban poder empezaron a subvertir los procedimientos democráticos. El poder corrompe.

Así que el proceso fue que las sociedades necesitaban crecer para vencer a los vecinos y necesitaban una jerarquía militar que luego se hizo social. Pero este proceso llevó miles de años. El golpe militar, por así decirlo, lo daba un líder rodeado de sus jefes militares y el jefe compartía con ellos los frutos de su dominación para no ser derrocado. Pero para mantener ese poder en tiempos de paz era necesario legitimar el poder. Es por esto que pasó mucho tiempo desde que surgió la agricultura hasta que aparecieron los primeros estados arcaicos, los primeros jefes y bandas de guerreros no conseguían mantenerse en el poder. Esta legitimación vino con la religión y grandes rituales y empresas colectivas como monumentos y con otros cambios culturales como la propiedad privada ligada a la agricultura y ganadería. El rey era el que realizaba los rituales religiosos (un rey-dios) y todo ello legitimó su autoridad. 

Todo esto suena convincente, pero hay un paso posterior un tanto extraño. La guerra dio lugar a despotismo y desigualdad pero la competición militar entre sociedades continúa y en cierto momento se convierte en una fuerza para crear igualdad, menos violencia y en conjunto unas condiciones de vida mejores para todos. ¿Cómo ocurrió esto? Bien, la explicación de este cambio es de nuevo la religión y la guerra y el momento en que se produjo es la Era Axial. La Era Axial es una idea del filósofo Karl Jaspers que la propuso en un libro de 1949. Según él, se produjo un cambio en todo el mundo (el mundo conocido de entonces: Occidente, India y China) entre los años 800 y 200 anteriores a la era contemporánea, aproximadamente alrededor de 500 antes de Cristo. En esta época aparecen religiones como el judaísmo, el zoroastrismo, el budismo o el confucianismo. En esta época las religiones evolucionan desde dioses caprichosos que proyectan deseos humanos a dioses moralizadores, dioses preocupados porque las conductas de los humanos sean prosociales y que vigilan lo que éstos hacen. Y con estas religiones aparece de nuevo una ética igualitaria, surgen profetas y denunciadores y surgen reyes “amables” que se preocupan de sus súbditos como Ashoka. 

Todo esto ocurrió por sus propias razones y no por ocurrencia individual de los reyes o profetas. Los reinos arcaicos que duraron varios milenios eran muy inestables. Los reyes eran asesinados por alguno de sus hermanos que a su vez era asesinado por otro o por un señor de la guerra con ambiciones y estaban continuamente formándose y desapareciendo. Si quieres que tus soldados luchen a tu favor no puedes oprimirlos y si oprimes a tu pueblo no les des armas…Los estados arcaicos eran borrados del mapa continuamente así que el mensaje igualitario caló en ellos porque era una necesidad. Las religiones axiales promovieron la cooperación y la igualdad y limitaron el despotismo. Otro cambio fundamental de las religiones axiales fue el universalismo. Estas religiones ampliaron el círculo de cooperación más allá de la tribu o la etnia y se convirtieron en el pegamento social para formar imperios multiétnicos. En sociedades pequeñas los vecinos se vigilan unos a otros y se sabe que cuando la gente es vigilada se comporta bien. Ese papel de vigilancia en grandes sociedades lo pasó a desarrollar el dios monoteísta y universalista y esto permitió la confianza y cooperación necesaria para que las sociedades pudieran aumentar de tamaño.

Así que las sociedades humanas han evolucionado según lo que parece una paradoja: La violencia (la guerra de unas sociedades contra otras) dio lugar a la ultrasocialidad y la ultrasocialidad ha hecho disminuir la violencia. La clave en la evolución humana ha sido el aumento de la escala de la cooperación humana. Y esta evolución cultural y social humana ha seguido un curso en zigzag: desde la desigualdad existente en nuestros ancestros primates a la igualdad de los cazadores recolectores, desde aquí a la desigualdad de nuevo de los estados arcaicos y después la igualdad en las sociedades democráticas. Todo lo hablado en esta entrada queda resumido en esta imagen:



@pitiklinov

Referencia:


Peter Turchin. Ultrasociety. How 10.000 years of war made humans the greatest cooperators on earth. Beresta Books 2016

La fantasía sexual de los cuernos

La fantasía sexual en la que un hombre se siente excitado por el acto de que su pareja tenga relaciones sexuales con otro hombre es muy frecuente y han aparecido varios artículos en prensa general últimamente tratando este  intrigante fenómeno. Lo que ha despertado la atención de la prensa es que esta fantasía es muy frecuente, el término “cuckold porn” (cuckold y cuckolding son las palabras inglesas para cuernos y poner los cuernos) es el segundo término más buscado después de “youth”. El equivalente femenino de cuckold es cuckquean y de cuckolding cuckqueaning y al fenómeno en general en el que alguien se excita por ver a su pareja tener sexo con otra persona se le ha dado en llamar troilismo, termino que parece provenir del francés trois. Según la encuesta referida en ese artículo, un 35% de las mujeres refieren fantasías de troilismo frente a un 49% de los hombres. En esta entrada yo voy a hablar del caso de los hombres.

Como nos cuentan aquí, existe toda una terminología  al respecto. Al hombre que realiza su fantasía se le llama Stag, a la mujer Vixen y al invitado Bull y en este mismo artículo nos cuentan el caso de un pareja casada, con trabajo e hijos, que ha hecho de esta práctica sexual el eje de su vida sexual y tienen una cuenta en Twitter muy visitada. Por otro lado, como nos dice Justin Lehmiller en esta entrada, estas fantasías no son un invento moderno sino que están ya recogidas en los escritos de Freud y otras fuentes.

El problema es que desde una perspectiva evolucionista esta fantasía sexual es contraria a los comportamientos habituales de los machos, y de los hombres en particular. En animales en los que las hembras presentan fertilización interna los machos tienen el problema de que no pueden estar seguros de que son ellos los que han fertilizado a la hembra, es decir no tienen certeza de paternidad, y sabemos de muchas conductas de los machos como el control de la pareja (mate guarding), o los celos sexuales, que van dirigidos a evitar precisamente que la pareja tenga relaciones con otros machos. Históricamente sabemos que los hombres han realizado grandes esfuerzos para evitar ser engañados y ahí tenemos el caso de los famosos cinturones de castidad y la violencia incluso en el caso de infidelidad. Así que la cuestión es de dónde pueden salir estas fantasías.

Pues es muy conocido que en muchas especies diferentes el macho residente, es decir el que controla un determinado territorio, copule con su hembra cuando otro macho realiza una incursión en su territorio. Esto tiene sentido biológico ya que el intruso puede venir buscando oportunidades sexuales, o puede haberlas encontrado, y al copular el macho tiene más oportunidades de asegurar su paternidad. El caso es que en animales monógamos sociales la posibilidad de que la hembra pueda tener sexo fuera de la pareja parece tener un efecto estimulante o afrodisíaco. En el caso de unos pájaros llamados orioles los machos copulan inmediatamente con la hembra si escuchan la grabación del canto de otro oriol. El significado evolutivo es que si un macho está cantando en las cercanías es posible que haya copulado con la hembra. 

David Barash ha trabajado con patos y ha observado que algunos machos que no tienen pareja realizan copulaciones forzadas de hembras que ya tienen pareja y cuando esto ocurre, el macho de la pareja intenta evitar la copulación atacando y alejando al macho forastero pero poco después fuerza él mismo una copulación de su pareja. Busca contrarrestar la situación al intentar que sea su semen el que fertilice a la hembra (en muchos pájaros, no siempre, el último que copula suele tener una ventaja a la hora de fertilizar a la hembra). El caso del halcón de las Galápagos es inusual porque es una especie con poliandria en la que hasta cinco machos se emparejan, social y sexualmente, con una hembra. En cuanto un macho copula con la hembra inmediatamente los demás se ponen en fila para hacer lo mismo. El objetivo es interferir con el semen de los otros machos y a este fenómenos se le llama competencia espermática.

Los mamíferos no son inmunes a este tipo de prácticas. En ratas, los machos copulan con una hembra tan rápido como sea posible después de que ella haya terminado de copular con otro macho.  También se ha observado por lo menos en un tipo de rata que cuando un macho ha copulado con una hembra el intervalo de tiempo hasta que vuelve a copular con esa misma hembra se acorta si la observa copular con otro macho. En primates, los machos también copulan con una hembra que ha copulado recientemente. La atracción de ver copular no tiene nada de extraño en humanos tampoco porque es precisamente la base de la pornografía y el voyerismo (¿neuronas espejo?) y tiene lógica evolutiva en el sentido de que la existencia de actividad sexual alrededor de un macho indica que hay una hembra receptiva. También se ha propuesto que existe esta competición espermática de la que estamos hablando en humanos, aunque las pruebas que se han dado no son concluyentes.

Así que todos estos ejemplos y esta historia filogenética nos plantean la provocativa posibilidad de que los hombres (en general los machos) puedan estar “cableados” para encontrar los escenarios de infidelidad, o de actividadad sexual en general, como excitantes porque promueven conductas que buscan conseguir que sea su esperma el que gane en la carrera por fertilizar a la hembra.

Evidentemente, no podemos pretender que esta sea la explicación de estas fantasías ni mucho menos que sea la única. Es muy probable que diferentes fantasías tengan diferentes motivaciones y que tengamos que tener en cuenta otros factores psicológicos y sociales, si es que, como parece, estas fantasías han aumentado en las últimas décadas. Tampoco nos explica la competición espermática el caso de las fantasías en hembras. Así que quedan muchos interrogantes sobre este interesante fenómeno.

Referencia:

David Barash y Judith Eve Lipton . The myth of monogamy Holt Paperbacks 2001 (pp 38-40)




domingo, 27 de mayo de 2018

Darwin y el fin del bien y el mal

(Entrada publicada originalmente en La Nueva Ilustración Evolucionista el 25-06-2015)

La moralidad es una ilusión colectiva de los genes. Necesitamos creer en la moralidad y, por tanto, gracias a nuestra biología, creemos en la moralidad. No hay fundamento “ahí fuera” más allá de la naturaleza humana.
-Michael Ruse

Veíamos en una entrada anterior que las consecuencias morales de la selección natural fueron probablemente la causa de que Darwin tardara tanto tiempo en publicar sus ideas. En esta entrada voy a intentar explicar por qué Darwin dinamita nuestra moralidad y supone el fin del mundo tal como lo conocíamos antes de él, el fin de la idea del bien y del mal. Ni Copérnico, que nos desplazó del centro del Universo, ni Freud, que señaló que no éramos los dueños de nuestra propia mente, ni la cosmología, ni la geología, ni ninguna otra rama de la ciencia supone un corte tan profundo en la yugular de la comprensión de nuestra propia naturaleza (ni ponen los pelos de punta a los creacionistas de la misma manera). Nada de eso es comparable a la revolución y el peligro que supone Darwin. Voy a seguir para ello a Steve Stewart- Williams, al que ya entrevistamos aquí,  en el último capítulo de su libro, Darwin, God and the meaning of live.

El problema, la cuestión, es la siguiente: ¿pensamos que ciertas acciones son moralmente buenas porque  son moralmente buenas? ¿O pensamos que son buenas solo porque esa forma de pensar hizo que nuestros ancestros tuvieran más descendencia que los que pensaban de otra manera? ¿El hecho de que nuestras creencias morales tengan un origen evolucionista implica que nuestras creencias morales son falsas? ¿Implica esto que la moralidad es “luz de luna” como decía Adam Sedgwick, o que nuestra moralidad es en vano, como decía Charles Lyell? ¿Quiere decir esto que podemos hacer lo que queramos, que no hay verdades morales?

Hay dos maneras en las que la teoría evolucionista mina la moralidad. La primera sería que conduce a la gente a perder su fe en Dios y en la inmortalidad personal. La segunda es que la selección natural dinamita la idea de que existen unos cimientos objetivos sobre los que apoyar la moralidad. Voy a decir algo sobre la primera parte pero el meollo de la cuestión es el segundo punto. Y la respuesta es que sí, que la teoría de la evolución hace imposible fundar la moralidad sobre bases sólidas objetivas, no hay moralidad ahí fuera, como dice Ruse.

Es un argumento que se repite mucho: que Dios, o la religión, hace buena  a la gente y el ateísmo la hace mala. En primer lugar quiero decir algo sobre el llamado “error de Huxley”, porque fue Thomas Huxley en una famosa conferencia en 1894 el que lo formuló: “el progreso ético…depende…de combatir nuestra naturaleza”. Esta visión supone que la naturaleza del hombre es egoísta, cruel y competitiva y que es la religión, o Dios, la causa de que seamos cooperadores y altruistas. Bien, actualmente hay evidencia de sobra de que todo lo que encontramos moralmente atractivo en la naturaleza humana: el altruismo, el amor, la simpatía, la generosidad, la virtud, etc., son también producto del mismo proceso de selección natural (y este es el meollo del asunto, como luego veremos). No hay ningún problema para que genes egoístas usen individuos nada egoístas para conseguir sus objetivos y en determinado nivel de complejidad y de organización social desde luego que les compensa a los genes hacer que los vehículos que los portan no sean egoístas.

Podríamos decir más cosas sobre si el ateísmo te hace malo (teorías aparte, los datos en cualquier caso no lo apoyan) pero habría también mucho que hablar sobre si la religión te hace bueno. Por un lado, si esto fuera así la policía y las cárceles sólo serían necesarias para los ateos pero parece que este no es el caso. Y, por otro lado, tenemos el tema de la Violencia Virtuosa. Los terroristas suicidas del 11-S creían sinceramente que estaban haciendo algo noble y correcto y todos sabemos las cosas horribles que se han hecho en nombre de la religión : Cruzadas, Inquisición, quema de brujas, guerras religiosas, etc. A lo largo de la historia, y desgraciadamente hoy en día, la gente persigue y mata al prójimo en base a meras supersticiones. La religión vende que hace buena a la gente, pero nuestro sentido moral es innato.

Esta teoría de que la moralidad se sustenta en Dios técnicamente se llama la Teoría del Mandato Divino y parece implicar , como dijo Dostoyewsky, que si Dios no existe, todo está permitido. Pero la falsedad esta teoría ya la dejó sentada Platón hace más de 2.000 años en el dilema de Eutifrón: ¿Son las cosas que Dios manda buenas porque Dios lo manda o Dios las manda porque son buenas? Si decimos que las cosas son buenas porque Dios las manda eso implica que si Dios dijera que hay que torturar niños entonces esa conducta sería buena y justa, lo cual es contrario a nuestra intuición moral. Los creyentes pueden argumentar que Dios no va a mandar esas cosas terribles porque Dios es bueno y sólo va a mandar cosas buenas. Pero esa salida asume que hay un estándar de lo que es bueno y malo que es independiente de Dios. Dios ya no sería el fundamento de la moralidad porque esas cosas serían buenas aunque Dios no las mandara.

Y llegamos así al núcleo del asunto, al nihilismo moral que supone la teoría de la selección natural. Filósofos como Michael Ruse o Richard Joyce señalan que nuestras creencias morales son ilusiones y las tenemos no porque sean ciertas sino porque son útiles para regular nuestra vida social. Entender esto es muy contraintuitivo y mucha gente encuentra difícil aceptar que la capacidad humana para hacer el bien es producto del mismo proceso “estúpido” y “brutal” de la selección natural. Randolph Nesse expresa muy bien el “choque” que se siente cuando uno se da cuenta de esto:

“El descubrimiento de que las tendencias para el altruismo están modeladas por nuestros genes es uno de los hechos más perturbadores de la historia de la ciencia. Cuando lo comprendí por primera vez dormí muy mal durante muchas noches intentando encontrar alguna alternativa que no supusiera un desafío tan grave para mi sentido del bien y el mal”

La cuestión es que si nuestra naturaleza y nuestra historia filogenética y el estilo de vida de la especie fuera diferente, nuestras creencias morales serían diferentes. Lo mismo que a nosotros nos resultan repelentes las heces pero a las moscas les atrae, lo mismo podría haber ocurrido con la prohibición de matar o con cualquier otra norma moral. Si matar o cualquier cosa que ahora consideramos mala hubiera aumentado el número de descendencia de nuestros ancestros ahora sería considerada buena. El propio Darwin se dio perfecta cuenta de esto y escribió:

“Yo no quiero mantener que cualquier animal estrictamente social, si sus facultades intelectuales llegaran a ser tan activas y elevadas como las del hombre, adquiriría el mismo sentido moral que nosotros. De la misma manera que diversos animales tienen su propio sentido de la belleza, aunque admiran objetos muy diferentes, así tendrían un sentido del bien y el mal, pero les llevaría a tomar diferentes líneas de conducta. Si, por ejemplo, para tomar un caso extremo, los seres humanos fueran criados en las mismas condiciones que las abejas, no habría duda de que nuestras mujeres solteras, al igual que las abejas obreras, creerían que es un deber sagrado matar a sus hermanos y las madres intentarían matar a sus hijas fértiles; y a nadie se le ocurriría interferir. No obstante, la abeja, o cualquier otro animal social, ganaría en este supuesto caso, tal como me parece a mí, un sentimiento del bien y el mal, o una conciencia.”

Es decir, que intentos como los de Kant u otros filósofos de que la moralidad se puede deducir a partir de la nada por pura deducción lógica no tienen ningún sentido. La razón nos puede permitir deducir nuevos principios morales, o nuevas conclusiones, pero siempre después de que hayamos establecido un principio ético fundamental. Y ese principio ético fundamental no tenemos donde apoyarlo. Podemos imaginarnos que decidimos que un Universo con menos sufrimiento es preferible a un Universo con más sufrimiento. A partir de esta premisa yo deduzco que como los animales no-humanos sufren también debemos hacer todo lo posible para reducir su sufrimiento. La razón nos llevará a aceptar esas conclusiones morales pero después de haber aceptado el principio fundamental. La razón no nos puede decir cuál es ese principio fundamental. Debemos empezar en algún sitio, sin ninguna justificación. Nuestro punto de partida es siempre una disposición, una intuición, un sentimiento de que algo es deseable moralmente. Pero no hay una justificación última para ello.

¿Y dónde nos deja esto? ¿Cuál es la salida? Pues no la hay, así que sálvese quien pueda. Os puedo contar la salida de Stewart-Williams, que es una salida utilitarista. Stewart-Williams reconoce que nuestras decisiones están influenciadas por nuestra naturaleza evolucionada y que nuestros códigos éticos nunca pueden trascender o escapar de estos orígenes evolucionistas. Steve elige precisamente el camino que acabo de señalar de disminuir el sufrimiento en el Universo pero reconoce que no puede justificarlo ni apoyarlo en nada (y que en el fondo está siguiendo un dictado de la naturaleza, o sea que está cayendo en la falacia naturalista…). ¿Cómo podemos justificar que el utilitarismo es una buena filosofía moral y que debemos adoptarla? Pues reconoce que no puede. Simplemente, aunque el Universo no tenga sentido, él prefiere una felicidad sin sentido a un sufrimiento sin sentido. El sistema de valores utilitarista será aceptado por aquellos que decidan que  su elección se basa en esa preferencia de evitar el sufrimiento y aumentar la felicidad, pero que no es justificable de manera última. Lo reconoce así y no lo intenta justificar.

¿Supone esta salida una base suficiente para un sistema moral o ético? Pues depende. Para Steve y otros sí, pero para muchos otros no. El hecho es que supone una base más sólida que la idea de que Dios creó las normas morales del mundo, por la sencilla razón de que eso no es cierto. Para mucha gente lo que dice Steve representa el fin de la moralidad pero para Steve representa una moralidad despojada de superstición.

Una visión darwiniana de la moralidad como la que defiende Stewart-Williams implica aceptar que probablemente no existe Dios, que no hay otra vida, ni almas, que no hay una base objetiva para la moralidad ni un propósito para nuestro sufrimiento; que somos insignificantes en un cosmos vasto e impersonal, que nuestra existencia no tiene sentido ni significado, y que los efectos de nuestras acciones desaparecerán sin dejar rastro. Y, a pesar de todas estas duras verdades, esforzarse como si la vida tuviera sentido y luchar por un mundo mejor, sin promesas de una recompensa eterna ni de la victoria final. 

@pitiklinov

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