Las ventajas de ser un psicópata

Kevin Dutton es un psicólogo de la Universidad de Oxford que acaba de publicar un libro sobre psicópatas titulado The Wisdom of Psychopaths: What saints, spies and serial killers can teach us about success (La sabiduría de los psicópatas: lo que santos, espías y asesinos en serie nos pueden enseñar acerca del éxito). No he leído el libro todavía (desde luego parece muy interesante) pero la web de Scientific American le ha dedicado varios artículos-que cito al final- y el autor explica en ellos sus provocadoras ideas.

La tesis de Dutton es que ser un psicópata, alguien que carece de la empatía, compasión y autoconciencia que atasca a la gente ordinaria, no es malo. Los psicópatas no tienen miedo, son crueles, capaces de centrarse o focalizarse de forma extraordinaria en lo que les interesa, y son fríos y capaces de tomar decisiones en situaciones de alta presión donde los demás se derrumban. También son muy buenos leyendo las expresiones faciales de la gente, lo que es lógicamente una ventaja enorme si quieres manipular a alguien. Tienen una habilidad mayor de lo normal para decir si alguien está mintiendo o es emocionalmente vulnerable. El mismo Dutton realizó un pequeño experimento en el que dos grupos de sujetos, uno que puntuaba alto en una autoescala de Psicopatía y otro que puntuaba bajo, tenían que averiguar quiénes eran culpables de haber robado un pañuelo. El 70% de los que puntuaban alto en psicopatía lo descubrieron comparado con el 30% de los sujetos con baja puntuación en psicopatía.

La Psicopatía, para Dutton es un espectro,no una cuestión de todo o nada, y rasgos psicopáticos son muy comunes en abogados, soldados de fuerzas especiales, personalidades de los media y cirujanos. Los psicópatas son carismáticos, alegres, divertidos para estar con ellos. En su compañía un o siente que “todo es posible”. Y una cosa muy importante: Dutton nunca ha encontrado un psicópata que lamentara ser psicópata. Según Dutton tenemos que pensar en  laos rasgos psicopáticos como en los diales de una mesa de mezclas. Si ponemos todos los deslizadores al máximo la música es insufrible, pero ajustamos la mesa con unos toques de osadía, concentración y falta de empatía y dureza mental, y obtenemos un buen cirujano. Al hablar de psicópatas pensamos automáticamente en asesinos pero la mayoría de los psicópatas utiliza la violencia de un modo instrumental, como un medio para conseguir un fin. En un trabajo se estudiaron tres grupos ( hombres de negocios, pacientes psiquiátricos y criminales hospitalizados) y -de forma tal vez no tan sorprendente- los rasgos psicopáticos eran más frecuentes en los hombres de negocios: encanto, egocentrismo, persuasión, falta de empatía, focalización e independencia. La diferencia estaba en que en los criminales predominaban los aspectos más antisociales de la psicopatía: saltarse la ley, agresión física e impulsividad. Un hombre de negocios decía por ejemplo que la insensibilidad era buena: te permite dormir cuando los demás no pueden.

Sobre el tema de la empatía  es interesante recordar los famosos dilemas morales  con trenes (trolleys) de Joshua Greene. Existe toda una Trolleyología o variedad de dilemas pero los dos más conocidos son los que describo a continuación los cuales nos sugieren que hay dos clase de empatía , una fría y una caliente, por así decirlo. El Caso 1 es un tren que va a arrollar a 5 personas y tenemos la posibilidad de cambiar de vía al tren utilizando una aguja pero el problema es que en la otra vía hay una persona que sería atropellada por el tren. la mayoría de la gente no tiene problemas en este caso en decidir utilizar la aguja y salvar a 5 personas condenando a una. El caso 2 es el mismo tren que va a arrollar a 5 personas pero nosotros estamos en un puente sobreelevado al lado de un señor gordo ( o un señor con mochila, según las versiones) y si arrojamos al señor a la vía podemos parar el tren. Mirado fríamente es el mismo caso que el anterior -salvar a 5 personas provocando la muerte de una- pero aquí la mayoría de la gente dice que no lo haría. Greene cree que el caso 1 es un dilema impersonal, la empatía fría, e implica regiones del cerebro como la corteza  prefrontal y el córtex parietal posterior. El caso 2 es un dilema personal, caliente, implica provocar la muerte con nuestra actuación de forma directa e implica centros emocionales del cerebro, como la amígdala. Se han presentado estos dilemas morales a psicópatas y se ha visto que en el caso 1 se comportan como las personas normales y no tienen problema en desviar el tren. Pero cuando pasamos al caso más personal y se debería activar la amígdala observamos que esto no ocurre en los psicópatas, que siguen juzgando la situación de una manera impersonal y fría-con su corteza prefrontal- y serían capaces de arrojar al señor a la vía.

La explicación evolucionista del diferente comportamiento de las personas en estas dos situaciones sería que durante la mayor parte de nuestra historia evolucionista los seres humanos han vivido en pequeños grupos donde se conocían todos y donde la violencia sólo podía infligirse de una manera directa, personal ( golpear, estrangular, empujar). Para tratar con estas situaciones hemos desarrollado unas respuestas emocionales aversivas inmediatas, de base emocional. El pensamiento de arrojar a una persona por el puente dispara estas respuesta emocionales aversivas. Mover una aguja que desvía el tren no guarda semejanza con nada con probabilidades de haber ocurrido en las circunstancias en las que nosotros y nuestros ancestros hemos vivido en el pasado. Por ello, el pensamiento de activar la aguja no dispara la misma respuesta emocional que arrojar a una persona a las vías. Este mecanismo explica los problemas para llevar a cabo el Holocausto que tuvieron los nazis. Cuando utilizaban métodos muy directos como disparar directamente a personas los soldados vomitaban, sufrían crisis nerviosas, había que ayudarse de alcohol y drogas, y muchos de ellos no podían llevar a cabo esas matanzas. Cuando el método utilizado fueron las cámaras de gas, se facilitó enormemente la ejecución de esas atrocidades. Esto explica también que un soldado americano que no daría un sopapo a un niño sea capaz de disparar un misil desde un F-18 a cientos de kilómetros de la diana y provocar la muerte de 200 niños. 

En los famosos experimentos Milgram cuando la víctima estaba en la misma habitación que el sujeto experimental y este podía oír sus gritos, e incluso tenía que participar activamente en sujetarle para administrar la descarga, el porcentaje de sujetos que se negó a seguir administrando los shocks eléctricos aumentaba notablemente. Este fenómeno por el que la distancia con respecto a la  víctima facilita cometer una agresión o un  acto inmoral, tiene su correlato en el mundo económico y una posible influencia en la crisis económica actual. Dan Ariely ha estudiado en Predictably Irrational en residencias universitarias cómo los estudiantes eran capaces de beberse unas CocaColas que no eran suyas ( que Ariely colocaba subrepticiamente en las neveras de la residencia) mientras que no tocaban un dinero dejado encima de la mesa. Ariely sugiere que personas que no robarían un dinero directamente a otros pueden cometer actos irregulares debido  a la cualidad etérea e inmaterial de muchos productos financieros, que hace que se pierda esa relación personal o directa que ha actuado de freno en nuestra historia evolucionista. 

Pero volviendo a los psicópatas, una característica en la que brillan los psicópatas es la capacidad para tolerar el estrés. Cuanto más se calienta la situación, más fríos se mantienen los psicópatas. Dutton dice que todos nos beneficiaríamos de cultivar nuestros rasgos psicopáticos latentes. La próxima vez que te encuentres en una situación difícil, dice Dutton, imagínate lo que harías si no tuvieras miedo. ¡Psicopatízate!, es el mensaje de Dutton. Aunque si miramos a nuestro alrededor, a esta crisis económica mundial que estamos sufriendo, la pregunta es :¿de verdad necesitamos más psicópatas o ya tenemos de sobra?

Uno de los artículos recoge un extracto de una entrevista de Dutton a un psicópata. La entrevista tiene lugar en la cárcel y en un momento dado el psicópata le da a entender que si una chica no quisiera tener relaciones con él, él las conseguiría de otra manera. Dutton recoge las cosas para irse y le dice que ha aprendido que ellos dos están cableados de manera diferente y que por eso el psicópata está dentro de la cárcel y Dutton fuera. La respuesta del psicópata da para pensar un rato:

“No dejes que te engañe tu cerebro, Kev, con todos esos exámenes que no te dejan ver la realidad. Solo hay una diferencia entre tú y yo: Yo lo quiero y voy a por ello, tú lo quieres y no vas a por ello”

“Estás asustado Kev, tienes miedo. Tienes miedo de todo, lo veo en tus ojos. Miedo de las consecuencias. Miedo de que te cojan. Miedo de lo que pensarán. Miedo de lo que te harán cuando vengan a llamar a tu puerta. Tienes miedo de mí”

“Mírate. Tienes razón, tú estás fuera y yo estoy aquí dentro. Pero...¿quién es libre, Kev? Libre de verdad, quiero decir. ¿Tú o yo? Piensa en ello esta noche. ¿Dónde están los barrotes de verdad Kev? ¿Ahí afuera ?( señala la ventana). ¿O aquí dentro? ( y se toca la sien)

Referencias

What psychopaths teach us about how to succeed

An interview with a psychopath

“Dexter” and British psychologist ask: who wants to be a psychopath?

Los Genes Homeobox

Hace tiempo que tenemos olvidada la Evo-Devo, la Biología del Desarrollo, de la que ya habíamos hablado algo. Merece la pena que comentemos el que probablemente es el descubrimiento más fascinante de esta disciplina, el de los Genes Homeobox. Los genes Homeobox son unos genes que gobiernan el desarrollo ( la morfogénesis) de los animales que se fueron descubriendo en los años 80 del siglo pasado para asombro de toda la comunidad científica. Los trabajos iniciales se realizaron en la sufrida mosca de la fruta, Drosophila Melanogaster, tras observar moscas mutantes espontáneas en las que se vio que tenían dos pares de alas en vez de una o patas en lugar de antenas, y los genes se encontraron en su tercer cromosoma ( la mosca tiene cuatro cromosomas) agrupados en dos racimos. El primero es el Bithorax Complex que contiene tres genes que regulan la parte trasera de la mosca. El otro racimo se llama Antennapedia Complex y contiene cinco genes que regulan la parte anterior de la mosca. En total ocho genes que curiosamente están ordenados en el mismo orden que las partes corporales que afectan.

Para el año 1983 ya se había analizado el ADN de estos genes llamados homeóticos y la primera sorpresa fue que de las 1000 bases, aproximadamente, que codificaban cada una de las diferentes proteinas homeóticas, había una secuencia de 180 pares de bases (60 aminoácidos) muy similar en los ocho genes. A esta secuencia compartida que era como una caja ( box) se le llamó Homeobox ( los geneticistas dan unos nombres muy raros a los genes) y a la proteína que codificaban el homeodominio. A los genes con esta secuencias homeobox se les llamó Hox, para abreviar. La estructura del Homeodominio se vio que tenía similitudes con el lac repressor y otras proteinas similares que funcionan como interruptores genéticos en las bacterias. Esto hizo pensar que los genes homeobox actúan también regulando interruptores genéticos ( de un gran número de genes) durante el desarrollo animal que afectan a estructuras completas como ojos, alas o patas.

Todo esto es muy complicado ¿pero dónde está lo interesante? Bien, cuando se examinaron estos genes en ratas y ranas se encontró que de los 60 aminoácidos del homeodominio ¡59 eran comunes! Tenemos que tener en cuenta que moscas y ratones divergieron evolutivamente hace más de 500 millones de años, antes de la explosión Cámbrica. Esto quiere decir que estos genes Hox son tan importantes que su secuencia se ha preservado durante ese enorme plazo de tiempo. Pero eso no es todo: los racimos en que se agrupaban los genes en el ratón eran exactamente iguales que en la mosca y el orden de los genes en cada racimo correspondía con las regiones corporales que regulaban. Es decir, animales totalmente diferentes se construyen no solo usando la misma caja de herramientas sino los mismos genes.

Los genes que se encargan de formar el ojo en la mosca se llaman eyeless en la moca pero son iguales a los humanos que se llaman Aniridia ( y al Smalleye en ratón). Si se da una mutación en estos genes no se forma el ojo. Pero el ojo de una mosca y el de un ratón no tienen nada que ver y sin embargo se forman por el mismo gen. Pero el experimento definitivo fue el de introducir el gen de raton Smalleye en moscas y ver qué pasaba. Lo sorprendente fue que las moscas formaron ojos...pero...¡ ojos de mosca, no ojos de ratón! Es decir, que el producto final depende del contexto en el que actúa el gen, la especie en la que está actuando y no la especie de la que procede el gen. Pero esto mismo pasa con otras estructuras, a pesar de las grandes diferencias entre la anatomía cardiaca y del sistema circulatorio de moscas y vertebrados ambos tienen el mismos tipos de genes dedicados a la formación de sus corazones. 

Resumiendo, el descubrimiento de que el mismo conjunto de genes controla la formación y los patrones corporales con funciones similares ( pero con diseños muy diferentes) en insectos, vertebrados y otros animales obligó a repensar la historia animal, el origen de las estructuras corporales y el origen de la diversidad de formas animales. Antes se pensaba que los animales diferentes, separados por tanto tiempo evolutivo, habían evolucionado por vías diferentes. Que animales tan separados como moscas y humanos compartieran los genes que gobiernan sus estructuras corporales fue una sorpresa colosal.

Por otro lado, es uno de los ejemplos más claros que tenemos de que la vida, al nivel más profundo, es básicamente información. Que se puede cortar y pegar como si usáramos un procesador de texto, cortar un un gen de un ratón pegarlo en una mosca y hacer estructuras de mosca o viceversa es verdaderamente fascinante.

Referencia

Endless forms most beautiful Sean B. Carroll

Las Leyes de la Moralidad, según Jonathan Haidt, y el voto republicano

Jonathan Haidt es un psicólogo que escribe fundamentalmente sobre moralidad y sobre emociones, y en particular sobre la del asco. La mayoría de sus trabajos están disponibles aquí, bien directamente o bien pidiéndolos ( los envían a vuelta de correo). Voy a comentar aquí un artículo suyo en la revista digital The Edge, donde analiza las razones que tiene la gente para votar a los republicanos en USA, pero donde de paso nos cuenta algunas ideas interesantes sobre su visión de la moralidad. Se esté o no de acuerdo con él , yo creo que son enriquecedoras y dignas de tomar en consideración, y nos conducen de nuevo por la vía que iniciamos en el post sobre las tres grandes de la moralidad.

Comienza el artículo Haidt preguntándose por qué precisamente la clase trabajadora y rural norteamericana vota republicano cuando sus intereses económicos estarían mejor servidos por políticas demócratas. Los psicólogos han opinado tradicionalmente que un estilo parental estricto y una variedad de inseguridades personales se unen para volver a la gente en contra del liberalismo, la diversidad y el progreso. Pero estudios más recientes de este tema llevan a otro diagnóstico: el conservadurismo es un rasgo de personalidad heredable que predispone a algunas personas a ser cognitivamente inflexibles, fans de la jerarquía y temerosos de la incertidumbre, el cambio y la muerte. Se vota a los republicanos porque ofrecen “claridad moral” una visión simple del bien y del mal que activa miedos profundamente enraizados en una buena parte del electorado. Los demócratas, por contra, apelan a la razón y ofrecen opciones políticas para un mundo complejo.

En la comunidad de psicólogos, donde casi todos son liberales, se diagnostica y se despachan entre risas los esquemas, frases y trucos de los republicanos para engañar a la población y que apoyen sus políticas ( la guerra al terror y demás...). Los demócratas se sienten superiores moralmente y piensan que no tienen nada que aprender de las otras ideologías pero de esta manera, siempre según Haidt, no van a ver una de las principales razones por las que los norteamericanos han votado  a los republicanos durante los últimos 30 años: honestamente prefieren la visión republicana del orden moral a la que ofrecen los demócratas. A entender lo que los demócratas se están perdiendo es  a lo que dedica Haidt su artículo, y para ello hay que reflexiona acerca de lo que es realmente la Moralidad.

Haidt empezó a estudiar la moralidad y la cultura en la Universidad de Pensilvania en 1987. Entonces, la definición prevalente de moralidad era la de el psicólogo Elliot Turiel: “los juicios prescriptivos sobre justicia, derechos y bienestar pertenecientes a cómo deben relacionarse unas personas con otras”. Pero, si la moralidad va de cómo tratamos a los demás, ¿por qué dedican tanto espacio  los textos antiguos a normas acerca de la menstruación, lo que podemos comer o no, o a quién pude tener sexo con quién? No hay una forma racional, o centrada en la salud , de explicar estas normas ( ¡por qué los saltamontes son kosher y la mayoría de las langostas no?). Según Haidt, la emoción del asco explica mejor los temas morales. El libro del Levítico, por ejemplo, tiene mucho más sentido si pensamos que los antiguos legisladores clasificaban los temas en dos categorías: “Me da asco” ( sexo homosexual masculino, menstruación, cerdos, enjambres de insectos...) y “Me da menos asco” ( sexo homosexual femenino, orinar, vacas, saltamontes...)

En sus trabajos, Haidt enfrenta a los sujetos experimentales con situaciones hipotéticas como la siguiente: un coche mata accidentalmente al perro de una familia y la familia lo trozea, lo cocina y se lo come para cenar. Otro ejemplo sería que un hermano y una hermana tienen relaciones sexuales consentidas, con preservativo,se lo pasan muy bien pero deciden no hacerlo más. ( alguna otra historia es algo más asquerosa como que un hombre se compra un pollo para cenar en la carnicería, pero antes de cenarlo tiene relaciones sexuales con él). Lee estas historias a los sujetos en USA y en Brasil y encuentra que la mayoría de la gente dice que estas historias están moralmente mal, aunque no hay daño para nadie. Y esta investigación le lleva a Haidt a dos conclusiones. Primero, cuando los sentimientos nacen de las tripas el razonamiento desapasionado es raro. De hecho, la gente fabrica consecuencias dañinas que justifiquen la condena basada en las tripas que ya sienten dentro de ellos. Por ejemplo, dicen que comer un perro puede dar enfermedades o que el sexo entre hermanos puede llevar a enfermedades en los hijos, aunque Haidt había recalcado previamente que el sexo es con preservativo, por ejemplo. Todo esto son racionalizaciones a posteriori que ilustran la opinión de David Hume de que “la razón es esclava de las pasiones y no puede pretender otra cosa que servirlas y obedecerlas”. Dd aquí nace la Primera Ley de la Psicología Moral: Los sentimientos vienen primero e inclinan el campo de juego mental en el que las razones y los argumentos compiten. Si la gente quiere llegar a una conclusión, encontrará la manera de llegar a ella, pero la conclusión es previa y nace de las tripas. Los demócratas no han “pillado” esta norma y creen que se convence ala gente con razones y argumentos.

La segunda conclusión es que los dominios morales varían entre culturas. La descripción de Turiel de la moralidad como relacionada con la justicia, los derechos y el bienestar humano sirve para estudiantes de Pensilvania pero no para captar las preocupaciones morales de clases menos elitistas como las clases trabajadoras de los dos países (USA y Brasil) donde es más probable que justifiquen sus juicios hablando acerca del respeto, del deber y de los roles familiares ( p.ej. “tu perro es tu familia y simplemente no te comes a tu familia”). Haidt coincide con Shweder ( el principal autor de las Tres Grandes de la Moralidad, con el que Haidt estuvo trabajando con una beca en la India) y formula así la Segunda Ley de la Psicología Moral: la moralidad no va de cómo tratamos al otro, sino de unir a los grupos, apoyar instituciones esenciales y vivir de una manera noble. Cuando los republicanos les dicen a los demócratas que “no lo pillan”, se refieren a esto. Las posiciones de los conservadores sobre armas, gays, Dios o inmigración deben ser entendidas como una manera de que la sociedad sea ordenada moralmente. Cuando los demócratas  rechazan estas posiciones usando psicología pop se equivocan y se ganan la etiqueta de “elitistas”. Pero, ¿ cómo pueden los demócratas aprender a ver - y no digamos respetar- un orden moral que ellos consideran estrecho de miras, racista y corto?

En este punto Haidt nos cuenta su experiencia personal en la India. Relata cómo fue a trabajar con Shweder en Bhubaneswar siendo un ateo liberal de 29 años. Al principio se encontraba en un estado de shock y de confusión. Cenaba con hombres mientras las mujeres les servían en silencio y después se retiraban a  la cocina. No podía dar las gracias  a los criados. La gente se lavaba o cocinaba con agua sucia que ellos consideraban sagrada. Resumiendo se vio inmerso en una sociedad religiosa, que segregaba los sexos y jerárquicamente estratificada. Pero gradualmente empezó a amar a esa gente y empezó a ver un mundo moral en el que las familias -no los individuos- son las unidades básicas de la sociedad ( en esto coincide con otra división clásica de las culturas en individualistas y colectivistas) y los miembros de cada familia extendida ( incluyendo los criados) son intensamente interdependientes. En este mundo, la igualdad y la autonomía personal no son valores sagrados. Honrar a los mayores, los dioses y los invitados, o cumplir con los propios deberes es más importante. Cuando miraba a USA desde este punto de vista le parecía que la gente era muy indivualista y centrada excesivamente en sí misma. Por ejemplo, en el avión de vuelta a Chicago escuchó: “dígale que es el compartimento encima de MI asiento y que tengo el DERECHO a usarlo”. De vuelta en USA, empezó a pensar que las políticas conservadoras y liberales eran manifestaciones de visiones en conflicto profundo de lo que debía ser una buena sociedad, visiones igual de sentidas a nivel emocional por cada bando.

Si miramos la sociedad hindú ,o la cristiana, desde la definición de Turiel ( justicia, derechos, bienestar) no salen muy favorecidas, favorecen la jerarquía, la discriminación por roles sexuales, hacen a la gente rezar y perder tiempo en rituales que aparentemente no sirven para nada, pero según Haidt no tiene sentido imponer nuestra propia visión de la moralidad, surgida de la Ilustración europea, en todas las culturas. Haidt propone una definición alternativa de la moralidad que es la siguiente: Moralidad es cualquier sistema de valores relacionados entre sí, prácticas, instituciones, y mecanismos psicológicos que trabajan de forma conjunta para suprimir y regular el egoísmo y hacer posible la vida social. Resulta que las sociedades humanas han encontrado vías totalmente diferentes para suprimir el egoísmo, dos de las cuales son importantes para entender lo que los demócratas no entienden acerca de la moralidad.

Imaginemos primero la sociedad como un contrato inventado para el beneficio mutuo. Los individuos son iguales y se les debería dejar que se muevan libremente, que desarrollen sus talentos y que formen relaciones como quieran. El patrón de esta sociedad contractual sería John Stuart Mill que en su libro Sobre la libertad escribió: “ El único propósito para el que se puede utilizar el poder legítimamente sobre cualquier miembro de una comunidad civilizada, en contra de su voluntad, es para prevenir el daño a otros”. Esta visión es muy atractiva para liberales y libertarios. Una sociedad de este tipo sería un lugar pacífico, abierto, creativo donde los individuos respetarían los derechos de los demás y se unirían de forma libre. Los psicólogos han estudiado los mecanismos que se presuponen en una sociedad  tipo Mill y hay dos que son parcialmente innatos. Primero, la gente de todas las culturas es sensible emocionalmente al sufrimiento y al daño y prácticamente todas las culturas tienen normas  para proteger a los individuos y cuidar  a los más vulnerables. Segundo, la gente de todas las culturas es sensible emocionalmente a los temas de reciprocidad e imparcialidad, que llevan a nociones de justicia y derechos.

Pero ahora imaginemos la sociedad no como un acuerdo entre individuos, sino como algo que emerge orgánicamente en el tiempo a medida que la gente encuentra maneras de vivir juntos, vinculándose entre sí, suprimiendo el egoísmo de cada uno y castigando a los  que se desvían y van por libre. La unidad social básica no es el individuo, sino la familia estructurada jerárquicamente, que sirve como modelo para otras instituciones. Los individuos en tales sociedades nacen dentro de relaciones fuertes que limitan su autonomía. El patrón de esta otra visión sería el sociólogo Durkheim que advirtió en contra de la anomia ( la ausencia de normas), en 1897: “El hombre no puede vincularse a fines más elevados y someterse a una  norma si no ve nada por encima de él a lo que pertenecer. Liberarse a sí mismo de toda presión social es abandonarse a sí mismo y demoralizarse”. Una sociedad tipo Durkheim sería una red estable compuesta de muchos grupos  superpuestos que socializan, modelan y cuidan al individuo, el cual, abandonado a sus instintos, perseguiría placeres egoístas, carnales y vacíos.

(La historia evolucionista nos permite elegir entre estas dos visiones contrapuestas, es decir, podemos  saber cuál ha sido nuestra historia real. El primer tipo de sociedad propuesto por Mill, o por Rousseau, no ha existido nunca. La sociedad de la que provenimos los homínidos y los primates superiores es la de la vida en grupo, somos animales sociales. Nunca hemos sido individuos que se unieron por contrato social. Nacemos ya dentro de una familia y de una tribu o grupo social. Nuestras características psicológicas surgen y están afinadas para la vida en grupo y no se comprenden sin esa perspectiva)

Basándose en Durkheim y Shweder, Haidt clasifica los sistemas psicológicos sobre los que se fundamenta la moralidad en cinco campos en lugar de los tres grandes que utiliza Shweder, pero ambas clasificaciones son en realidad muy similares. Son los siguientes:

1. Daño/Cuidado
2. Imparcialidad/Reciprocidad. 
3. Endogrupo/Lealtad ( implica mecanismos que evolucionaron durante nuestra larga historia de tribalismo)
4. Autoridad/Respeto.(implica antiguos mecanismos primates para manejar el rango social, el estatus, matizados por la obligación de los superiores de proteger a los subordinados, función que cumplen los machos alfa en los chimpancés, por ejemplo)
5. Pureza/Santidad

Como vemos, lo que hace Haidt es subdividar la Etica de la Autonomía de Shweder en dos: Daño/ Cuidado y Reciprocidad/Imparcialidad y también divide la Etica de la Comunidad en Endogrupo/Lealtad y Autoridad Respeto, pero las dos clasificaciones son muy parecidas

Lo que ocurre es que los liberales basan su ética en los dos primeros principios ( 1 y 2), que también utilizan los conservadores, pero los conservadores utilizan además los otros principio éticos( 3,4 y 5), que son rechazados por los liberales. Según Haidt,  la mente moral es como un ecualizador de audio, de esos de la cadenas de alta fidelidad, con cinco deslizadores para diferentes partes del espectro moral. Los demócratas utilizan una parte del espectro moral más pequeña que la que utilizan los republicanos. La música que escuchan los demócratas puede sonar bien a los demás demócratas pero a los votantes republicanos les suena incompleta y hueca.

En el libro The Political Brain, Drew Western señala que los republicanos se han convertido en el partido de lo sagrado, apropiándose de temas como Dios, la fe, la religión y los símbolos sagrados de la nación como la bandera y lo militar. Los demócratas, por contra, son el partido de lo profano, de la vida secular y de los intereses materiales. Los demócratas piensan que los votantes son consumidores, a los que hay que convencer con las políticas. Pero los demócratas no se dan cuenta de que la política se parece más a la religión que a ir de compras. La religión y el liderazgo político están tan entrelazados en todas las épocas y culturas porque tratan de lo mismo: del milagro de convertir a los individuos en un grupo. Durkheim ya dijo que Dios es la sociedad proyectada en los cielos, una ilusión colectiva que permite  los colectivos existir, suprimir el egoísmo, y perdurar. Los tres factores fundamentales para Durkheim ( el grupo, la autoridad y la pureza) juegan un papel fundamental en la mayoría de las religiones. Cuando estos tres factores desaparecen de la vida pública lo que queda es una nación de individuos luchando por maximizar su propia utilidad respetando las normas pero ese frío contrato social degenera fácilmente en una nación de consumidores. En opinión de Haidt, los demócratas deberían aprender que la sociedad no es solo una colección de individuos sino una entidad en sí misma que necesita cuidados y atención. El lema de la nación es “e pluribus unum” ( uno a partir de muchos) y cuando los demócratas apoyan políticas que  debilitan la integridad y la unidad del colectivo ( tales como el multiculturalismo, bilingüismo o inmigración) están demostrandoq eu se preocupan más del pluribus que del unum. Y esto les aleja del electorado. 

¿Podrían los demócratas expandir su espectro moral sin traicionar sus principios? La dimensión grupo/lealtad apoya el patriotismo y el autosacrificio que pueden conducir a un peligroso nacionalismo pero en dosis moderadas proporciona un sentimiento de “todos somos uno” lo que es una receta para un alto capital social y bienestar social. Un estudio reciente de Robert Putnam encontraba que la diversidad étnica aumentaba la anomia y el aislamiento social al disminuir el sentimiento de pertenencia a una comunidad compartida. Los demócratas deberían tener cuidado, por tanto, con esta celebración de la diversidad. Si el propósito de los programas de diversidad es combatir el racismo y la discriminación estos objetivos serían mejor servidos animando a la asimilación y al sentimiento de identidad compartida. Incluso el fundamento pureza/santidad podría ser utilizado para causas progresistas ya que la santidad no tiene por qué venir de Dios; la psicología de este sistema trata de vencer a nuestros instintos más bajos para llevar una vida más elevada, noble y espiritual. Muchos liberales critican la sociedad de libre mercado y de intereses puramente materialistas en que vivimos y, de hecho, existe una tradición liberal antimaterialista muy antigua, que enlaza también con una reverencia y respeto por la naturaleza. El interés por los problemas ambientales y de los animales se suele defender con el lenguaje del Daño/Cuidado pero sería más eficaz esta defensa si se suplementar con dosis, o un toque, de Pureza/Santidad.

La dimensión Autoridad/Respeto puede ser la más dura de usar para los demócratas pero de lo que trata este principio en el fondo es de mantener el orden social, por lo que, por ejemplo, los norteamericanos no confiarían en un líder que fuera “blando contra el crimen”. Los demócratas deberían darse cuenta de la importancia del sistema de justicia criminal. El milagro de convertir individuos en grupos solo se puede llevar a cabo castigando a los aprovechados y tramposos. Esto se puede hacer de una forma autoritaria o utilizando el principio de Imparcialidad/Reciprocidad, pero si no se hace de ninguna manera y se tolera a los tramposos y engañadores la gente lo verá como una especie de sacrilegio. Si los demócratas quieren entender lo que lleva a los ciudadanos a votar republicano primero deben entender el espectro completo de preocupaciones morales de los norteamericanos y deberían considerar si pueden utilizar una parte mayor de ese espectro. Desde luego tienen que olvidarse de la falsa creencia de que la población vota republicano porque les han engañado para hacerlo.

PS- Paralelismo Moralidad-Sistema Inmune.

La definición de Haidt de Moralidad:”Moralidad es cualquier sistema de valores relacionados entre sí, prácticas, instituciones, y mecanismos psicológicos que trabajan de forma conjunta para suprimir y regular el egoísmo y hacer posible la vida social”, me ha hecho recordar lo que hablábamos sobre las mutaciones somáticas y el cáncer. Decíamos que el sueño de toda célula es convertirse en dos pero que el S.Inmune impide que las células vayan por libre y se encarga de defender el bien común: la vida multicelular. Por analogía, podemos pensar que la Moralidad cumple en la sociedad humana la misma función que el S. Inmune cumple en los organismos multicelulares. Es llamativo el paralelismo. Desde este punto de vista, los psicópatas serían equivalentes a las células tumorales, individuos que van por libre y solo se preocupan de su bienestar sin atender al bien común. 

¿Por que migran las tortugas?

The Edge es uno de los mejores recursos existentes en Internet en todo lo relacionado con la ciencia y la cultura. Ofrece principalmente entrevistas con intelectuales y científicos de primer nivel, pero tienen también una sección llamada La Pregunta Anual, que es muy interesante, donde cada año preguntan a estos mismos personajes cosas como: “¿en qué has cambiado últimamente de opinión y por qué?” ( pregunta del año 2008). Estas preguntas están también publicadas en forma de libro, mucho más fácil de leer que en la web. La pregunta del año 2012 es esta: “¿Cuál es tu explicación favorita, por profunda,elegante o bella?” Y en esta entrada quería comentar la respuesta del filósofo Daniel C. Dennett.

Dennett ha escogido como una explicación que le encanta la de por qué migran las tortugas, aunque advierte que no está seguro de que esa explicación sea cierta. Cuenta que le explicaron hace años que la razón por la que  algunas especies de tortuga cruzan todo el Atlántico Sur para poner sus huevos en las costas de Sudamérica, después de emparejarse en la costa occidental de Africa, es que cuando se inició esta conducta, Gondwanalandia (uno de los supercontinentes que formaba Pangea) estaba empezando a fragmentarse ( esto ocurrió hace unos 130-110 millones de años) y estas tortugas estaban cruzando nada más un pequeño estrecho para poner sus huevos. Cada año, la distancia que debían nadar aumentaba un poco, tal vez un par de centímetros, algo casi imperceptible. Al final, las tortugas estaban cruzando el Atlántico para poner sus huevos, sin tener ni idea, por supuesto, del porqué de esa conducta tan extravagante.

Lo que le parece delicioso a Dennett es que este ejemplo ilustra vívidamente algunos puntos evolucionistas importantes. Uno de ellos es el poder a lo largo de millones de años de cambios tan graduales, que son prácticamente imposibles de detectar. También, lo indescifrable que es mucha de la conducta animal, incluso cuando es adaptativa. Por último sería un ejemplo de una hipótesis que puede ser falseada o demostrada correcta por hallazgos o estudios posteriores, aunque no sabemos todavía qué ocurrirá en este caso, si los datos corroborarán o no esta hipótesis.

Comenta Dennett que los críticos suelen desechar las hipótesis evolucionistas calificándolas de “just-so stories” ( historias inventadas a posteriori) pero Dennet rechaza esta argumentación dado que miles de hipótesis evolucionistas han sido confirmadas más allá de una duda razonable, algo que es por otro lado el funcionamiento normal de la ciencia: se avanza una hipótesis y se confirma o refuta.

Resalta Dennett que el uso del argumento “just so storie” se aplica casi siempre a hipótesis acerca de la evolución humana pero no cuando hablamos de ballenas o flores. Por lo tanto, Dennett sigue la siguiente regla: si ves usar el epíteto “just so storie” busca una motivación política. Casi siempre encontrarás una. Reconoce que es verdad que algunos psicólogos evolucionistas avanzan hipótesis que no son falseables, o que muchas veces hacen muy poco por falsear sus hipótesis, pero concluye que esta crítica es válida para muchos investigadores en este campo igual que en otros campos de la ciencia, lo cual no invalida el método.

Las “Tres Grandes” de la Moralidad (Autonomía, Comunidad, Divinidad) y las “Tres Grandes” explicaciones del Sufrimiento

El tema de la Moral ya ha aparecido por el blog y será recurrente sin duda a lo largo del tiempo. En ese contexto me ha parecido que resumir este trabajo de Shweder y cols. era importante para entender mejor temas que podamos tratar más adelante. Se trata de uno de esos trabajos “seminales” que todo el mundo cita, y especialmente Jonathan Haidt, un autor muy interesante en temas de Psicología Moral. Aunque nos puede parecer algo muy filosófico o abstracto, esta clasificación que proponen Shweder y cols. puede ayudarnos a entender cantidad de fenómenos, como tendremos ocasión de ver, por ejemplo, las diferencias en aspectos éticos y morales entre los republicanos y demócratas norteamericanos, tema estudiado por Haidt.

El deseo de entender el sufrimiento es una de las peculiaridades de nuestra especie. Queremos hacer nuestro sufrimiento- y el de los demás- inteligible y nos solemos preguntar cosas como: “¿por qué ocurre esto? ¿por qué me ocurre esto a mí?¿Soy responsable de esto? ¿qué puedo hacer?” En este artículo, Shweder y cols. exploran algunas de las maneras en que los seres humanos entienden el sufrimiento e intentan sacar alguna ventaja de él, o cómo se culpan a sí mismos de la enfermedad o los desastres. Toda la construcción teórica de Shweder y cols. se basa en un trabajo llevado a cabo en una ciudad india, Bhubaneswar, y recoge conceptos morales de la cultura del sur de Asia que a nosotros nos pueden parecer lejanos o anticuados, ideas acerca de un yo sagrado o un mundo sagrado o el “karma” ( que recoges lo que siembras y que por tanto el sufrimiento puede ser resultado de un fallo moral). Muchas de estas ideas están fuera del discurso oficial científico de Occidente pero persisten en la psicología popular y, en opinión de Shweder y cols. estas teoría populares asiáticas, aparentemente primitivas y supersticiosas, deberían ser tomadas seriamente ya que pueden iluminar aspectos de la mente, de la experiencia y de la sociedad y llevarnos a conocimientos prácticos y científicos en ciencias sociales, principalmente.

Las Siete Causas del Sufrimiento

Sufrir es experimentar un estado no querido y desvalorizado de la mente, el cuerpo o el espíritu. Aunque las variedades de sufrimiento físico, psíquico y espiritual parecen infinitas, las explicaciones del sufrimiento ( ontologías causales en terminología de Shweder y cols.) son en realidad muy pocas, solo siete, según recogen estos autores:

1. La explicación Biomédica. Esta causa es predominante en la Medicina Occidental por sus explicaciones que hacen referencia a defectos genéticos, desequilibrios hormonales y demás. Pero también aparece en medicinas no occidentales como la medicina ayurvédica hindú con referencias a humores, fluidos corporales, etc. La terapia biomédica se centra en ingerir sustancias, hierbas, vitaminas, compuestos químicos, así como en masajes o cirugía.
2. Existe una causa interpersonal del sufrimiento. Es muy evidente en sociedades donde se utiliza la brujería, magia negra, envenenamientos, mal de ojo...Se asocia con la idea de que uno puede enfermar por envidias o malos deseos de colegas o vecinos, que quieren que muramos o enfermemos, o tenernos bajo su control. La terapia se centra en talismanes y otras medidas protectoras, o en determinadas estrategias o rituales de contraataque, así como -y esto es crucial-  en la reparación de las relaciones interpersonales.
3. La causa sociopolítica. Se asocia con la idea de que el sufrimiento es producto de la opresión, de la dominación colonial ( incluida la ideológica) o de condiciones adversas económicas o familiares. La terapia se centra en cambiar las condiciones vitales por medio de reformas sociales.
4. La causa psicológica. Se asocia con la idea de que los deseos no cumplidos, las intenciones frustradas ( los deseos reprimidos) o diversas formas de miedo pueden causar sufrimiento. La terapia se centra en intervenciones intrapsíquicas o psicosociales, incluyendo meditación, diálogo, relaciones terapéuticas. Freud es un caso paradigmático en Occidente pero en Oriente existen muchas teorías psicológicas de la causalidad del sufrimiento.
5. Existe una causa astrofísica del sufrimiento. Se manifiesta en referencias a arreglos o alineaciones malévolas de los planetas, las estrellas, o a tiempos propicios o no propicios. La terapia enfatiza que hay que esperar con optimismo los buenos augurios, los tiempos propicios cuando debemos actuar y nuestros esfuerzos van a ser efectivos. Predomina en culturas no occidentales pero, aunque está oficialmente negada , está muy presente en nuestra cultura occidental
6. Existen explicaciones del sufrimiento humano basadas en el “estrés”, la “presión” o los “factores de riesgo ambiental”. El concepto de estrés es un concepto reciente que se ha extendido por el mundo pero es posible que una idea similar ya existiera en la medicina ayurvédica, o indio-tibetana, que contienen relaciones causales “ecológicas”  y remedios desestresantes similares a los occidentales. Las terapias enfatizan la reducción del estrés: relajación, uso creativo del tiempo libre, y reducción de los peligros del ambiente por medio de la educación o la prevención.
7. Por último, existe una causa moral del mal. Se observa en las referencias a transgresiones de obligaciones: omisiones de deberes, traspaso de límites, y en general a fallos éticos en decisiones o en el autocontrol. Se asocia con la idea de que el sufrimiento es el resultado de las propias acciones o intenciones, que la pérdida de la rectitud moral es un preludio de la desgracia  y de que los resultados son proporcionales a las acciones. La terapia moral se centra en la confesión, la purificación, la descarga del pecado, la reparación, la educación moral y en la adopción de las “prácticas adecuadas”, sancionadas por una autoridad sagrada.

Es interesante señalar que en la psicología popular no se descarta la posibilidad de una influencia a distancia. No se descarta tampoco la influencia por fuerzas que no pueden observarse directamente. También es curioso en esta psicología del “sentido común” la diferencia entre condiciones “normales” y “anormales”. Por ejemplo, el oxígeno del aire es una condición “normal” para que arda un árbol o un bosque, y por ello no es visto por la gente como “causa” del fuego. Sin embargo, un rayo, aunque no es más necesario que el oxígeno para que ocurra el fuego, se considera una condición “anormal” y es mucho más probable que sea visto como la “causa”. También es digno de tener en cuenta que las acciones deliberadas humanas tienen un estatus especial como causa en la psicología popular. Muchos sucesos se ven causados por acto “libres y deliberados” de agentes “conscientes y responsables”.

Las Tres Grandes Explicaciones del Sufrimiento: Interpersonal, Biomédica y Moral

Sobre la base de un estudio transcultural realizado por Park en 1992  en 68 culturas parece que las tres explicaciones más frecuentes son del sufrimiento a nivel mundial son:

1. Interpersonal. 42% de todas las explicaciones. El sujeto es víctima de otros, brujas, espíritus ancestrales, vecinos envidiosos...La premisa esencial de esta explicación es que   la mala voluntad de los demás es la fuerza detrás del sufrimiento. Esta explicación también externaliza la culpa: los otros son los responsables de la propia miseria.
2. Moral. 15%. El sufrimiento es consecuencia de transgresiones personales. La premisa básica es que recogemos lo que sembramos. Aquí se internaliza la culpa: el propio sujeto es el responsable principal de sus miserias.
3. Biomédica. 15%. El sufrimiento es un subproducto de sucesos y circunstancias que tienen lugar fuera del ámbito de la acción humana, y, por lo tanto, de su responsabilidad y control. En este esquema el sufrimiento es un suceso material y debe ser entendido -y controlado- en términos materiales. La explicaciones biomédicas puras son por definición moralmente neutras  indiferentes a la catadura moral  del sujeto. No se hacen preguntas acerca de su rectitud moral, relaciones sociales, etc. Por supuesto, las explicaciones biomédicas nunca son “puras”

Sin embargo, es muy curioso un hallazgo del estudio de Park donde se encuentra que no existe una correlación entre la frecuencia de las explicaciones propuestas y la frecuencia de las terapias correspondientes. Es decir, mientras que las causas más frecuentes son como hemos comentado la Interpersonal (42%), Moral (15%) y Biomédica (15%), las terapias prescritas con más frecuencia son: Biomédica (35%), Interpersonal (29%) y Moral (7%). Se observa también que es más probable que  los sujetos busquen una terapia biomédica para un problema, que ofrezcan una explicación biomédica del mismo. Esto no se cumple par alas otras explicaciones. Es decir, las terapias morales e interpersonales se buscan con menos frecuencia que  las explicaciones correspondientes. O sea, que, aunque en general es verdad que se da un paralelismo entre modo de explicación y modo de terapia, cuando este alineamiento no se produce el desajuste siempre va en la dirección de preferir una terapia biomédica para un problema interpersonal o moral. Esto puede tener que ver con la percepción de la posibilidad de control. Es decir, cuando los seres humanos sufren parece haber un imperativo para una manipulación física, directa, del cuerpo. Otra explicación podría ser la relativa y rápida eficacia de tales curas. También puede ser que es más difícil intervenir sobre los factores interpersonales o externos. En cualquier caso, merece la pena señalar que esta tendencia hacia las terapias biomédicas no es exclusiva de nuestro sistema biomédico occidental.

Es notable también la importancia que dan al cotilleo las comunidades tibetanas, donde existe la idea de que el cotilleo malicioso o envidioso de los vecinos -sin intervenciones de  tipo mágico ni de brujería- pueden afectar a la propia salud y bienestar. También hay que tener en cuanta que las explicaciones causales muchas veces no son puras y que una explicación interpersonal puede ir acompañada de implicaciones morales, por ejemplo, un espíritu ancestral nos ha atacado por haber realizado mal un ritual. 

Tal vez el hallazgo más llamativo del trabajo de Park es la constatación de que, a una escala mundial, la causalidad biomédica imperante en Occidente es solo una de las Tres Grandes y probablemente la “explicación” menos empleada ( aunque sí la terapia más buscada). Para la mayoría de los pueblos del mundo no existen las muertes inocentes. En las mentes de la  mayoría de la gente del planeta, la muerte no ocurre sin un  empujón de “agencia” humana. La Naturaleza no causa la muerte humana sin la asistencia de los propios seres humanos

Las Tres Grandes del Discurso Ético: Autonomía, Comunidad, y Divinidad

Como he comentado el trabajo de Shweder y cols. se basa en un estudio realizado en la ciudad de Bhubaneswar en el que analizaron el discurso moral de un grupo de residentes por medio de entrevistas en las que les mostraban conductas que rompían algún código de conducta. Después, identificaron los temas morales a los que se referían estas conductas utilizando para ello un código de temas morales, el Oriya, que consta de 16 temas morales. Después realizaron un análisis de conglomerados, o en racimo, y llegaron a la conclusión de que existían tres grandes grupos de temas morales, los Tres Grandes, cuyas características podemos ver resumidas en la figura y que describo a continuación.

1. El primer grupo es la Etica de la Autonomía, que se apoya en conceptos como el daño, los derechos y la justicia, y cuyo objetivo es proteger la zona de libre elección de los individuos, y promover el ejercicio de la voluntad individual en la persecución de las preferencias personales. Esta clase de ética es la ética oficial en sociedades donde el “individualismo” es un ideal.
2. El segundo grupo es la Etica de la Comunidad que se basa en conceptos como deber, jerarquía, interdependencia y almas. Su objetivo es proteger la integridad moral de la “comunidad”, de la “sociedad” entendidas como una entidad corporativa con una identidad, historia, permanencia y reputación propia.
3. El tercer grupo es la Etica de la Divinidad que se basa en conceptos como orden sagrado, orden natural, santidad, pecado, contaminación. Su objetivo es proteger el alma, el espíritu, los aspectos espirituales del ser humano -y de la naturaleza- de la degradación.

La Ética de la Autonomía presupone que el yo es individual y que el objetivo de la regulación moral es aumentar la elección y libertad personal. La Ética de la Comunidad presupone que la identidad individual forma parte de una empresa colectiva interdependiente con una historia propia. La Ética de la Divinidad presupone que el yo es una entidad espiritual conectado a algún orden sagrado o natural de las cosas y el portador de un legado elevado y divino. Estos tres discursos éticos promueven tres clase diferentes de “bienes” que coexisten en la sociedad hindú. Es bueno tener autonomía y control personal. Es bueno ser parte de una comunidad organizada y tener un lugar en ella.Es bueno comunicar con lo divino. Los tres bienes refuerzan la dignidad humana y la autoestima pero entran en conflicto entre ellos: nunca ha existido un lugar o tiempo en el que se haya maximizado los tres bienes a la vez y de ahí la existencia de “dilemas morales”. En la India el discurso de la autonomía está en segundo plano y se da más relevancia a los discursos de la comunidad y de la divinidad. En Occidente ocurre justo lo contrario, el discurso predominante es el de la autonomía pasando a segundo plano los de la comunidad y divinidad. Las culturas difieren en el grado en que predomina cada tipo de discurso. Por ejemplo, en USA se ha extendido tanto la idea de los derechos ( a niños, animales...) que bromeando podemos decir que es imaginable hasta que los niños tengan el derecho a escoger a sus padres. Los americanos quieren estar protegidos de cualquier posible mal, desde el de ser fumadores pasivos hasta el de los ambientes de trabajo psicológicamente ofensivos. 

El discurso de la autonomía representa los derechos individuales. La ética de la comunidad se refiere a las obligaciones engendradas por la participación en una sociedad. Es el discurso de roles, estatus y obligaciones. El individuo necesita  a los demás para satisfacer sus necesidades y deseos. En este sentido, las personas en posición de poder deberían tomar la responsabilidad de cuidar a los subordinados y de velar por el bienestar común, en vez de seguir sus propios intereses. Por otro lado, en esta era potmoderna estamos en la época de la alienación y del aislamiento: los viejos sin familias que les cuiden, los millones de personas que viven solos. No nos damos cuenta de que si nuestras acciones debilitan a los que comparten su vida con nosotros nos debilitan a nosotros, y esto es igual de real tanto para el que está arriba en el escalafón como para  el que está abajo. La ética de la comunidad implica preocuparse por lo que les ocurre a aquellos con los que se vive o con los que trabajamos. Ni que decir tiene que la crisis económica mundial en la que estamos inmersos tiene mucho que ver con la pérdida de esta ética de la comunidad, y con la persecución a ultranza del mayor beneficio individual.

En cuanto a la ética de divinidad, la idea básica es que la materia ( orgánica e inorgánica) y todas las otras formas -jerarquías sociales ( padre, hijo, marido, mujer), las escalas tonales de música ( raga), las palabras (mantra)- están infundidos de espíritu y divinidad. Una visión de este tipo niega la separación entre lo secular y lo sagrado dado que la divinidad es inmanente  en todas las cosas. Los temas asociados son orden sagrado, santidad, tradición y ley natural. La ley natural y la sagrada serían la misma cosa, a ambas se le puede llamar “dharma” en la sociedad hindú.

La opinión de Shweder y cols. es que sería beneficioso para Occidente, para la cultura popular, y para los sistemas sanitarios incluso,  expandir el discurso moral más allá de la ética de la autonomía.

Referencia

The “Big  Three” of Morality (Autonomy, Community, Divinity) and the “Big Three” explanations of suffering. Richard A. Shweder, Nancy C. Much, Manamohan Mahapatra, and Lawrence Park en Morality and Health Allan M Brandt y Paul Rozin eds. Routledge 1997

Teorías Evolucionistas sobre el Humor y la Risa

                 

                     Pablo Malo, Juan Medrano, Jose Juan Uriarte

                                 Txori-Herri Medical Association

Humor y risa

El humor es una cualidad netamente humana. Como tal, sus variantes tienen dimensiones psicológicas e incluso semiológicas que podrían considerarse específicas.  Es hueco, excesivo e inapropiado en el síndrome frontal; fácil, efervescente, espontáneo y a veces contagioso en la manía; ausente hasta el punto de que el paciente es incapaz de reaccionar ante estímulos risibles en la depresión y antinórmico e idiosincrásico en la esquizofrenia, en la que parece existir un déficit en la percepción o apreciación del humor (Polimeni et al, 2010).

Uno de los más conocidos especialistas sobre la cuestión, Rod Martin (2008), define al humor como un fenómeno cognitivo-social-afectivo. En su dimensión afectiva, el humor entraña una emoción positiva específica a la que el autor llama "regocijo" (mirth), similar a otras emociones positivas como la alegría y la felicidad.  Pero el regocijo incorpora una cualidad específica de "diversión" que la caracteriza. 

El regocijo aparece cuando en la evaluación cognitiva del entorno destaca lo que el autor llama "incongruencia jocosa", es decir: algo inusual, extraño, fuera de lo ordinario, o sorprendente, que debe además tener un elemento jocoso, un matiz de falta de seriedad. En el humor planificado se busca la incongruencia, se burlan los procesos mentales de quien escucha o leer, se les guía por una línea de razonamiento y se les lleva a formular expectativas que bruscamente chocan con un cambio del marco de referencia, en un choque que despierta la emoción del regocijo, cuya comunicación no verbal es la risa.  Por último, el humor, en el modelo de Martin, es un fenómeno consustancialmente social. Los humanos nos reímos más en compañía, y el grueso de los chistes tiene que ver con situaciones sociales. 

La risa es una descarga, un fenómeno con cierto paralelismo con la epilepsia, de modo que puede aparecer ante estimulación eléctrica de ciertas áreas del cerebro, en el marco de ataques convulsivos o de forma espontánea, inmotivada y liberada (desinhibida) en ciertas patologías neurológicas, de la cual el exponente más clásico es el síndrome pseudobulbar.  También existe una forma de crisis convulsivas (epilepsia gelástica)  cuyas crisis suelen comenzar con una risa superficial o vacía, que no transmite regocijo y que se presenta repentinamente, y sin un aparente estímulo jocoso, y uno de los signos característicos del kuru es la risa compulsiva que hizo que en su momento se tildara tildara a esta prionopatía de la enfermedad de la risa o la risa mortal.  Pero la risa es un fenómeno social, y además, contagioso, hasta el punto de que se han descrito severas epidemias de risa (la más notable, en Tanzania, hace cerca de 50 años).  Esta contagiosidad se ha relacionado con las neuronas espejo (Dosey, 2010).

Según Van Hoof (1972) la base filogenética de la risa podría estar en la "expresión relajada con la boca abierta", que es una señal de juego, en la que la boca aparece abierta, los labios cubren los dientes superiores y el rostro y el cuerpo están relajados. La sonrisa podría en cambio derivarse de la "expresión silente con los dientes al descubierto", en la que el animal retrae los labios y los ángulos de la boca, descubriendo los dientes a la vez que mantiene la boca cerrada. Según indica Martin, se trata de una señal de disposición amistosa en un animal de alto status, y de sumisión o apaciguamiento en un animal de bajo estatus. En los humanos la risa está asociada al humor, mientras que la sonrisa puede usarse en su contexto filogenético, como señal de ánimo amistoso como señal de regocijo o diversión de baja intensidad en respuesta al humor.

Darwin (1872/1998) ya llamó la atención sobre el hecho de que los chimpancés ríen cuando se les hace cosquillas en los sobacos.  Las cosquillas son un fenómeno curioso, que se encuentra en diversas especies mamíferas, pero que solo los grandes primates y tal vez algunos monos son capaces de provocar (Leavens, 2009).  Su neurofisiología es incierta.  No se conoce ningún “receptor de cosquillas”, con lo que se deduce que se construyen a nivel cerebral sintetizando diversas sensaciones.  Se distinguen dos variedades: knismesis, sensación con un cierto toque sensual producida por una ligera caricia, como el roce de una pluma o el caminar de una araña sobre la piel, y gargalesis, mucho más intensa y generalmente placentera, que es la que provoca la carcajada típica en los niños.

Pero no solo las cosquillas disparan la risa en los primates.  Los chimpancés, por ejemplo, ríen cuando juegan, cuando se persiguen amistosamente y cuando simulan ataques.  Aunque su mecanismo no es idéntico (los humanos reímos al exhalar el aire; los chimpancés, también al inhalar, y las vibraciones de sus cuerdas vocales son menos intensas), la presencia de la risa en nuestros primos simios más cercanos sugiere su aparición en un antepasado común, lo que nos permitiría datar la risa hace entre 5 y 7 millones de años.  Sin embargo, si incluimos la risa del huraño y solitario orangután, con el que compartimos un antepasado más remoto, deberemos fechar la aparición de la risa hace al menos 14 millones de años.  El estudio de las características acústicas de la risa de los primates, por cierto, permite elaborar árboles filogenéticos superponibles a los filogramas y cladogramas elaborados por los medios habituales para relacionar las especies de primates (Davila Ross et al, 2009).  Incluso se ha podido precisar que en la historia de la evolución de la risa en los homínidos: uno en la separación de los orangutanes del resto de los grandes monos y otro en la de que tuvo lugar entre los pan (chimpancé y bonobo) y los homo.

Recapitulando, la sonrisa y la risa aparecen en otros primates, como respuesta a cosquillas o en situaciones placenteras.  La cuestión es si también podemos encontrar en esas especies alguna forma o algún primordio del humor, proceso cognitivo subyacente a la risa.  Según De Waal (1998), los chimpancés son capaces de bromear, de jugar con un toque humorístico, que les permite reunir información sobre el entorno social y tantear o explorar los límites de la autoridad.  Algunos chimpancés y gorilas a los que se ha enseñado a comunicarse mediante lenguaje de signos son capaces de usar el lenguaje con connotaciones jocosas que recuerdan al humor, como juegos de palabras, insultos divertidos y usos incongruentes de palabras, a veces acompañados también por la risa antropoide.  Las formas de humor de los humanos son mucho más complejas, se basan en nuestra capacidad lingüística y cognitiva más desarrollada y en la habilidad para imaginar realidades alternativas, entender las mentes de otros (ToM) y comunicar ideas complejas mediante el lenguaje. En el humor el humano juega con todas estas capacidades cognitivas y lingüísticas a priori "serias", y las manipula por pura diversión.  Sucede así en todas las culturas humanas, incluida la de los aborígenes australianos, que han permanecido aislados desde hace decenas de miles de años, lo cual sugiere que el humor es un universal humano y que debe fecharse su aparición hace al menos unos 35.000 años (Polimeni y Reiss, 2006). 

La risa, en cualquier caso, no es una manifestación homogénea o uniforme.  Szaimetat et al (2010) comprobaron con RNMf que la que el oyente identifica como provocada por cosquillas se asocia con una excitación de la circunvolución temporal superior, mientras que la risa que los autores definen como emocional (la que el oyente identifica como vía de expresión de alegría o de burla, activaba el córtex frontal medial anterior.  Los autores interpretan esta diferencia topográfico – funcional como indicativa de que la risa provocada por cosquillas tiene una mayor complejidad acústica, en tanto que la “emocional” refleja la participación de aspectos cognitivos más complejos relacionados con sus características sociales.  La risa desencadenada por las cosquillas sería, pues, más elemental, más primitiva, y puesto  que aparece en otros primates, menos evolucionada.  Podemos seguir la diferenciación de la risa con la maduración del ser humano.  Los niños pequeños aprecian las cosquillas y llegan a pedirlas.  Disfrutan mucho con juegos de súbita desaparición y aparición de personas conocidas (lo que en inglés se conoce como peekaboo), y sueltan grandes carcajadas con el humor visual de grandes golpes y caídas (el llamado slapstick), muy posiblemente porque no son capaces de apreciar las sutilezas del humor verbal.  En cambio, los adultos, con el pleno desarrollo del lenguaje simbólico, gozan más de un humor intelectual, irónico y no pocas veces sardónico, en el que el elemento cognitivo es mucho más notorio.  Si tenemos en cuenta que en los primeros años del cine, la comicidad era típicamente slapstick, para pasar después, con el desarrollo del sonoro (la aparición del lenguaje verbal) a intelectualizarse para poder expresar ironía.  La historia de la cinematografía cómica, pues, recapitula la ontogenia y la filogenia.

Teorías sobre el humor y la risa

El humor ha merecido el interés de los estudiosos desde hace muchos años.  Filósofos tan notables como Kant le han dedicado su atención, avanzando hipótesis que sitúan la base del humor en la ilógica, la incongruencia.  En su “Critica del Juicio”, Kant (1790/2007) sostiene que en todo lo que es capaz de desencadenar “fuertes estrépitos de risa”, debe haber un elemento de absurdo, algo en lo que el entendimiento no puede hallar por sí mismo la satisfacción. La risa se experimentaría al desmoronarse la expectativa construida desde la lógica, algo que desengaña y frustra al entendimiento, pero que causa un regocijo momentáneo.  A su vez, Arthur Schopenhauer (1818/2003) incide en la incongruencia como base del fenómeno humorístico, y sostiene que el humor surge ante el fracaso de un concepto para dar cuenta de un objeto de pensamiento.  Cuando lo particular se impone a lo general, nos encontramos ante una incongruencia, que conlleva un elemento de sorpresa.  Cuanto mayor y más inesperada sea la incongruencia, cuanto mayor sea la sorpresa, tanto más intensa y violenta será la risa. 

Por su parte, Bergson (1899/2008) consideraba que la risa es un gesto social que castiga toda rigidez del espíritu, del carácter e incluso del cuerpo. La risa, para el filósofo y Nobel francés, surge cuando la forma se impone al fondo, cuando aparece esa rigidez, que es una forma de incongruencia. El humor es algo netamente racional; en sus palabras, “lo cómico, para producir su efecto, exige algo así como una momentánea anestesia del corazón. Se dirige a la inteligencia pura”, por lo cual, no existiría fuera del ámbito estrictamente humano.   Sería un mecanismo que sirve como correctivo social, ya que ayuda a las personas a identificar conductas desfavorables para el florecimiento y la prosperidad humanas.  Todo lo que amenace con convertir a una persona en un objeto (animal o mecánico) es un material privilegiado para el humor. 

También se ha propuesto que el humor guarda relación con la expresión reprimida de sentimientos agresivos o sexuales.  La teoría más conocida al respecto es la de Freud (1905/1981), que sostiene que la risa y el humor sirven para liberar la tensión psíquica que provoca la represión de impulsos agresivos o sexuales de naturaleza inconsciente.  La risa, por lo tanto es un fenómeno que al relajar la tensión es agradable, relajante y saludable.

Otra línea de argumentación es que sostiene que el humor se usa para demostrar una posición de superioridad o para elevar el status social.  La posición más conocida en este sentido es la de Hobbes (1651/1996), para quien la “gloria súbita es la pasión que da lugar a esos gestos llamados RISA, y es causada por algún súbito acto propio que complace, o por la aprehensión de algo deformado en otro, por comparación con lo cual hay súbita autoaprobación”. Hobbes sostiene que con frecuencia, las personas que “son conscientes de las pocas habilidades que en ellos hay” utilizan la risa ante las imperfecciones ajenas como una especie de mecanismo compensatorio, con lo que concluye que “mucha risa ante los defectos de otros es un signo de pusilanimidad”. Pero además de concebir al humor como un signo de superioridad o gloria, la teoría de Hobbes también permite entender ciertos tipos de humor como basados en el autodesprecio y en el resentimiento (Valbuena de la Fuente, 2002).

Sea como fuere, el ser humano dedica un gran esfuerzo a la risa (con participación de más de una docena de músculos), lo que entraña un gasto de energía. También invierte mucho tiempo en actividades humorísticas, de las que evidentemente disfruta.  El humor exige, además la participación de grandes recursos cognitivos -Rodden (2007) enumera hasta doce-, lo que sugiere que debe pagar algún dividendo y que por lo tanto esta inversión de energía y tiempo sugiere que la risa y el humor han sido seleccionados.  Por lo tanto, cabe la pregunta de cuál es el valor añadido que aportan. Una primera línea de razonamiento tendría que ver con la dimensión saludable del humor, sobradamente conocida.  El humor y la risa mejoran la autopercepción, la salud subjetiva e instilan optimismo, hasta el punto de que  se han desarrollado técnicas orientadas a fomentarlos (risoterapia).  Su efecto benéfico está documentado en textos bíblicos y en Galeno (Bennett y Lengacher, 2006), y en la clínica y en la investigación se ha demostrado desde hace décadas la acción beneficiosa que la risa y el humor ejercen sobre diversas enfermedades.  La risa podría mejorar la función inmunitaria, ya que estimula la actividad de las células NK e incrementa la concentración de la IgA salivar (Bennett y Lengacher, 2009). También se ha comprobado el efecto positivo que la risa y el humor ejercen sobre diversos parámetros cardiovasculares (Sugawara et al, 2010), y se ha propuesto que este efecto tendría relación con la liberación de β-endorfinas (Miller y Fry, 2009).  Aunque todas estas investigaciones adolecen de fallos y sobreentendidos (Martin, 2001), hay abundantes indicios de que la selección del humor podría derivarse de un efecto saludable en sí mismo. 

Pero desde un paradigma más netamente evolucionista se han sugerido otras posibilidades.  Alexander (1986), incidiendo en la teoría hobbesiana de la superioridad, sugiere que el humor confiere un mayor éxito reproductivo porque incrementa el status propio al arrinconar y ridiculizar a otros.  Según este modelo, las principales ventajas de contar chistes o hacer bromas son incrementar el status propio, rebajar el de otros y, por último, elevar el las personas a quienes se cuenta los chistes, potenciándose así la camaradería y la unidad social.  Esta última función tendría un elemento cohesivo, que podría contribuir a un mismo tiempo a reforzar los vínculos en el endogrupo y ridiculizar al exogrupo.  De esta manera podría explicarse el uso del humor no solo para expresar, sino para potenciar la rivalidad, muy común a lo largo de la Historia, y de la cual conocemos múltiples ejemplos cotidianos y relativamente benignos, como los chistes que cuentan los bizkainos sobre gipuzkoanos, idénticos a los que los gipuzkoanos relatan sobre los bizkainos, que implican que un determinado hallazgo humorístico puede ser apreciado por distintos colectivos humanos, y puede ser utilizado por todos ellos para zaherir al vecino cambiando el origen de sus protagonistas.

Otras teorías sitúan más netamente el sentido y la función del humor en elementos sociales o grupales.  La teoría general del humor de Weisfeld (1993) plantea que el humor proporciona a los otros una información social valiosa, al tiempo que la risa provoca sentimientos agradables que refuerzan positivamente al humorista.  Además de ver su conducta y su rol potenciados, el cuentachistes consigue con su función jocosa aliados potenciales, lo que le depara una ventaja para el futuro.  Por su parte, Barret et al (2002) plantean que el humor sustituyó al placer del despiojamiento o acicalamiento social que se observa en los primates.  El humor y la risa serían así un paso previo y un factor que favorecería el desarrollo del lenguaje.  En su teoría del ojo interno, Jung (2003) sostiene que la risa y el humor, que se apoyan en la empatía y en la ToM, son un instrumento de cooperación entre humanos. 

Para Martin (2008) el humor nació del juego de los mamíferos como un mecanismo para realzar la emoción positiva y la cohesión social. Se ha demostrado que las emociones positivas, incluido el regocijo, son capaces de potenciar funciones cognitivas como el pensamiento flexible, la resolución de problemas, la memoria y la creatividad, además de ciertas conductas prosociales como la disposición a ayudar y la generosidad (Isen, 2002). Obviamente, en una especie social como la nuestra, todas estas mejoras serían adaptativas.  Por lo tanto, Martin considera que el humor es una extensión cognitivo-lingüística del juego social. En su opinión, los humanos habríamos ampliado las funciones del juego, el regocijo y la risa (presentes en algún grado, como se ha visto, en otros primates), consiguiendo así desarrollar la capacidad de jugar con las ideas, las palabras y las realidades alternativas mediante el humor.

Con independencia de todas estas propuestas, en el marco de la convivencia social, el humor se concibe como una mecanismo de defensa muy maduro, que según Barkow et al (1992) convierte la confrontación problemática en juego, de modo que ninguna de las partes implicadas necesita competir seriamente y se evitan los riesgos que la disputa conlleva.  El humor sería un mecanismo que hace que se pueda ceder ante un competidor sin por ello admitir un status inferior. 

Otro enfoque supone que el humor es un instrumento útil para demostrar creatividad y capacidad como pareja (Miller, 2000).  Dicho en otros términos, el humor sería sexualmente atractivo.  Existen datos que sugieren que puede ser así (Mora-Ripoll y Ubal-López, 2011).  Las mujeres afirman que buscan una pareja con sentido del humor, con mayor frecuencia que los varones, quienes de forma complementaria tienen una mayor tendencia a contar chistes que las mujeres.  También estas sonríen a sus contertulios masculinos con más frecuencia que a la inversa.  Las mujeres prefieren una pareja que las haga reír y los varones desean que su pareja sea capaz de apreciar su sentido del humor.  Asimismo, se ha comprobado experimentalmente que el humor se asocia a una mayor inteligencia general, y que es percibido como tal por el observador (Howrigan y McDonald, 2008).  Se trataría, por lo tanto, de un marcador, de un rasgo que informaría de una cualidad apreciada que realzaría las probabilidades que la persona jocosa tendría de obtener pareja.

Greengross y Miller (2008) han estudiado el humor que se expresa mediante autodesprecio desde un punto de vista evolucionista y centrado en el individuo.  En un estudio con estudiantes.  Observaron que este tipo de humor resulta atractivo cuando se percibe en personas de status alto.  En este sentido, puede favorecer la selección sexual. En cambio, en las personas cuyo status se percibe como bajo, el autodesprecio humorístico es considerado no atractivo.  Los autores interpretan estos resultados a la luz de la Teoría del Handicap de Zahavi (1975), en el sentido de que el individuo con un status elevado, al exhibir una limitación, puede “permitirse” rebajarlo humorísticamente.

La teoría de la falsa alarma de Ramachandran (1995, 1996, 1998) sobre la risa agrupa alguno de los elementos que hemos ido viendo a lo largo de este apartado.  Según este autor, todas las bromas y los “incidentes divertidos” comparten una misma estructura lógica.  Quien cuenta o plantea el chiste provoca en quien lo escucha o presencia una creciente tensión, para al final introducir un giro inesperado que entraña una plena reinterpretación de todos los datos previos.  Esta nueva interpretación, aunque sea inesperada, es tan compatible con los datos aportados como la que originalmente podría esperar quien escucha el chiste.  Por eso los chistes y bromas tienen mucho en común con la creatividad científica y con lo que Kuhn denominó “cambio de paradigma” en respuesta a una única anomalía.  En el caso del chiste esta anomalía es el remate, el “golpe” jocoso, que solo hará reír si quien lo escucha capta o “pilla” su sentido y significado.  En términos de Ramachandran (1998), si es capaz de apreciar en un “flash de insight” cómo una interpretación nueva y completamente diferente del enunciado del chiste permite incorporar y aceptar el final del mismo, inesperado, anómalo y jocoso.  Hay muchas situaciones que obligan a un cambio de paradigma para encajar la anomalía.  Siguiendo a este autor, podemos pensar en alguien que estando de noche en la cama oye golpes.  Inicialmente se los explica a sí mismo como efecto del viento, pero si de pronto suena un golpe más cercano y más intenso, la anomalía requiere una reinterpretación, un cambio de paradigma, algo que refute la interpretación inicial de que era el viento el motivo de los ruidos.  Por ejemplo, nuestro hipotético durmiente puede pensar que hay ladrones en la casa.  Se levanta, va a explorar y de pronto descubre que el gato ha tirado un jarrón.  Es una nueva anomalía, una nueva explicación o interpretación ante la que nuestro protagonista reacciona riendo.  Y este es el meollo de la cuestión para Ramachandran: para que un chiste o un hecho sea jocoso la anomalía detectada y el cambio de paradigma a que fuerza debe tener consecuencias triviales.  Es entonces cuando aparece la risa, que sería por lo tanto el fruto de un cambio de paradigma de consecuencias triviales, que a nivel neuropsicológico surge del diálogo entre la tendencia del hemisferio izquierdo a encontrar e imponer consistencia en los datos que recibe, y los mecanismos orientadores del hemisferio derecho (Ramachandran 1996).

El humor grueso de caídas, de golpes (slapstick), que caracterizaba a los Keystone Cops, es un ejemplo del reajuste hacia la anomalía de consecuencias triviales.  Una persona que se caiga y se dé aparentemente un serio batacazo no provoca la risa, pero alguien que caiga sistemáticamente, sea capaz de levantarse para volver a caerse, manteniendo una actitud cómica y en absoluto doliente, representa una anomalía risible.  De ahí que se reaccione ante los cortos de Mack Sennett con risa. 

Desde el punto de vista evolutivo, el propósito de la risa sería permitir a un individuo alertar a otros miembros de su grupo social (generalmente con los que se comparten genes) de que ha detectado una anomalía trivial.  Al reír, por lo tanto, se informa de que se ha descubierto una falsa alarma.  Por lo tanto, nos encontraríamos en la situación opuesta a la de las ardillas que al detectar un depredador gritan para alertar a sus congéneres de su presencia aun a riesgo de llamar la atención del carnívoro y provocar su propia muerte (capítulo I). Aquí se trataría de avisar, mediante la risa, de que a pesar de que inicialmente podría parecer lo contrario, en realidad no es así (anomalía: cambio de paradigma) y no hay motivo de preocupación.  Resulta sugestivo, en este sentido, que como ya señalara Darwin, las zonas más sensibles  a las cosquillas son precisamente áreas expuestas a ataques de predadores (el cuello, el abdomen, los flancos, las plantas de los pies).  Por otra parte, hacer cosquillas es un gesto al mismo tiempo un equivalente a un ataque por su actitud y pose, y un deleite para el niño.  Todo ello sugiere que las zonas sensibles están también preparadas y dispuestas a detectar y avisar de que un contacto táctil es una falsa alarma.

En el peekaboo, el juego de la desaparición y aparición que tanto embelesa a los niños pequeños podemos encontrar una reminiscencia de la falsa alarma.  La desaparición del adulto, de la figura con quien se tiene el apego es algo preocupante, que despierta la angustia.  Pero si de pronto ese “mayor” reaparece, dobla la esquina y asoma la cabeza, el infante se encuentra ante una anomalía de consecuencias triviales.  No ha perdido a su figura de apego, que aparece súbitamente para tranquilidad, alivio y goce del niño.  Surge así la risa.  No es de extrañar que Ramachandran (2011) califique a este juego de “cosquillas cognitivas”.

En cuanto a la sonrisa Ramachandran (1998) plantea la hipótesis de que en un encuentro casual entre dos primates ancestrales la primera reacción sería ensañar los dientes en un gesto amenazante.  Sin embargo, si esos dos individuos se reconocían como miembros de un mismo grupo, o como amigos o parientes, ese gesto se quedaría a medio camino, configurando la sonrisa.  Para nuestro autor, sería una forma de saludo ritualizado, que transmitiría el mensaje “sé que no supones una amenaza para mí, y te hago saber que yo tampoco lo soy para ti”.

¿Cómo se pasa de la risa como noticia de falsa alarma al humor?  Ramachandran vincula la detección de la anomalía con las teorías previas que defienden que la base del humor es la percepción de una incongruencia.  A su vez, la capacidad de sacar punta a los datos, de hacer chistes a partir de situaciones reales, de ironizar, supone un esfuerzo mental y creativo que hace que el humor sea un mecanismo para ejercitar la inteligencia, con lo que sería adaptado.  Aunque no lo plantee en estos términos, también podemos entender que la noticia de que se trata de una falsa alarma comunicada mediante la risa es algo a festejar, algo gozoso, digno de ser celebrado.  De ahí puede surgir la dimensión hedónica de la risa y el humor y el hecho de que se haya preservado y dirigido hacia actividades no ya de supervivencia del grupo, sino de mero disfrute.  En cualquier caso, el humor está indisolublemente vinculado a la risa.  Por eso son patológicas las risas inmotivadas.  O por eso, como sucede en algunos casos clínicos, la risa provocada por la estimulación eléctrica de ciertas zonas cerebrales “obliga” a la persona afectada a buscar en su entorno posibles desencadenantes jocosos con los que explicar(se) el ataque de risa, y a afirmar que son ellos los causantes de su hilaridad aunque objetivamente carezcan de cualquier gracia (Fried et al, 1998).  

Humor como defensa en situaciones extremas

Para terminar, consideraremos los efectos saludables que puede tener el humor en condiciones dramáticas y su valor para la supervivencia.  Chaya Ostrower (2002) estudió en su tesis doctoral el papel del humor como mecanismo de defensa durante el holocausto. Para ello entrevistó a una serie de supervivientes, que le relataron sus experiencias, así como ejemplos de lo que en aquel entonces servía de descarga risible para las víctimas de la barbarie nazi. A la luz de las teorías de Avner Ziv (Ziv y Gadish, 1990), que a la sazón supervisó la dosis, distinguió cinco funciones del humor durante el Holocausto: la agresiva (frente a los verdugos), la sexual (en la que incluyó una variante escatológica), la social – cohesiva, la defensiva (en la que las particulares condiciones de los campos de exterminio le invitaron a incluir los chistes sobre la comida) y la intelectualizadora.

Las conclusiones de su trabajo son interesantes. Las personas con sentido del humor, concluye, fueron capaces de mantenerlo a lo largo de su tormento y también después de ser liberadas. El humor servía para encarar las situaciones dramáticas o la confrontación con la muerte, sin negar su gravedad. Mención especial merece la referencia a una variante de la función de mecanismo de defensa consistente en lo que Ostrower llama “humor sobre uno mismo”, muy presente en la sociedad y cultura judías. Resulta ilustrativo uno de los chistes que intercambiaban las propias víctimas: Dos judíos hambrientos se encuentran en Varsovia; uno de ellos está bebiendo colonia; el otro le dice: “Moyshe, ¿Por qué haces eso?”; Moyshe responde: “Así oleré mejor cuando me conviertan en jabón”. Este breve relato, que parece un ejemplo de fortaleza moral, capacidad de autocrítica y disposición a reírse de uno mismo, tendría unas connotaciones muy diferentes si lo contase un verdugo nazi. No podría sonarnos sino a ridiculización, denostación, menosprecio; en ese caso el humor desempeñaría la función que Ziv llama agresiva.  Nos encontramos, por lo tanto, ante la función autodeprecatoria del humor, intuida ya por Hobbes y que hemos visto que puede tener valor para obtener pareja.  Pero vemos que con otra finalidad puede ser saludable incluso en situaciones tan extremas como las de Auschwitz. Otra cosa es cómo podrían sonar los "autochistes" si los contaran otros. Es posible que la sonrisa se tornase rictus de desagrado. Da la impresión de que a la hora de someternos a la crítica a los seres humanos nos resulta más reconfortante el espejo de la conciencia, que la opinión ajena. La autocrítica tiene algo de voladura controlada, mientras que el juicio externo amenaza con la demolición del edificio de nuestra imagen. Nuestra resistencia a encararlo, seguramente, es tan humana como la propia risa.

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