Humillación en las redes

Estamos creando una cultura donde la gente se siente constantemente vigilada, donde la gente tiene miedo de ser ellos mismos.

-Michael Fertik

Humillación en las redes es un libro sobre el avergonzamiento público en general, aunque buena parte del libro se dedica al avergonzamiento en las redes sociales. Se trata de un tipo de castigo propio de otros tiempos que había desaparecido en las sociedades industriales pero que ha reaparecido gracias a las redes sociales. El libro trata de las características de este fenómeno así como de las posibles defensas ante el mismo y, según dice su autor, fue escrito no porque se identificara con las víctimas (que también) sino porque se identificaba con los autores del castigo, esos guerreros de la justicia social (social justice warriors) que buscan y quieren hacer el bien, pero que tal vez debido a esa búsqueda moral del bien acaban haciendo el mal. Jon Ronson reconoce haber estado en el lado de los que se han mofado o han criticado a alguien por alguna cosa mal hecha pero que llegó un momento en que se cuestionó la idoneidad de esos comportamientos.

En el libro, Ronson ofrece una sucesión de casos de gente que ha cometido algún error, ha hecho alguna broma tonta o ha dicho realmente algo inconveniente en las redes sociales, especialmente en Twitter. Y cuando esa conducta se ha conocido han sido atacados por cientos o miles de personas que los han demonizado, humillado, les han hecho perder su trabajo o les han amenazado de muerte. ¿Se lo merecían? ¿Es esto algo justificado? ¿Cómo se puede alguien defender o recuperar si ha sido atacado de esta manera? ¿Hay vida después de haber sido destruido de esta manera? Esta es la temática del libro.

El primer caso que trata Ronson es el de Jonah Lehrer, periodista y escritor de libros relacionados con la psicología y la neurociencia. Lehrer tiene una licenciatura en neurociencia y un libro suyo famoso es Proust was a Neuroscientist. El caso es que en 2012 se descubrió que en un libro suyo titulado Imagine:  How creativity works había inventado frases de Bob Dylan que no eran reales y que Bob Dylan no había dicho nunca. Además se había autoplagiado reciclando textos que había publicado anteriormente. Ronson cuenta con detalle todo el proceso por el que el periodista Michael Moynihan descubrió estas conductas deshonestas y las publicó. Su libro Imagine así como el anterior How We Decide fueron retirados y Lehrer fue expulsado de Wired, tuvo que dimitir de otras revistas y lugares en los que colaboraba  y se quedó sin ingresos y con una brillante carrera totalmente destruida.

Como estamos viendo, el caso de Lehrer no tiene nada que ver en su gestación con las redes sociales pero sí tuvo luego mucho que ver por una cosa muy curiosa. El caso es que meses después del estallido de su caso la Knight Foundation le invitó a que diera la charla final en una conferencia que habían organizado. Se había preparado una pantalla gigante conectada a Twitter de manera que mientras Lehrer daba su charla los usuarios de Twitter podían ir tuiteando y al utilizar el hashtag #infoneeds sus tuits aparecían en tiempo real en la gran pantalla, es decir al mismo tiempo que Lehrer hablaba. La cuestión es que Lehrer había preparado un discurso para pedir perdón pero el discurso no gustó y no convenció  a nadie. Además, se supo en esa gran pantalla -por preguntas de los usuarios a las que respondió la Knight Foundation- que Lehrer había cobrado 20.000$ por la charla. El evento, que probablemente es el primer juicio realizado ante el tribunal de Twitter, fue un rotundo fracaso para Lehrer. No fue perdonado y su situación continuó siendo tan mala o peor que antes.

El siguiente caso que trata Ronson es el de Justine Sacco. Justine se encontraba en el aeropuerto de Heathrow camino a Ciudad del Cabo cuando se le ocurrió, intentando ser graciosa, tuitear a sus 170 seguidores lo siguiente: "Me voy a África. Espero no contraer el SIDA. Es broma. ¡Soy blanca!”. El caso es que antes de embarcar miró su Twitter y nadie había comentado nada y se pasó la mayor parte del vuelo durmiendo. Para cuando llegó al aeropuerto de Ciudad del Cabo, Justine había sido juzgada y condenada por racista por millones de personas en Twitter y su vida cambió para siempre. Por supuesto, fue despedida y su vida destruida. Como la propia Sacco le cuenta a Ronson: “fue increíblemente traumático. No duermes. Te despiertas en mitad de la noche sin saber dónde estás. De repente no sabes lo que se supone que debes hacer. No tienes programa. No tienes…sentido. Tengo 30 años. Tenía una gran carrera. No tengo un plan y si no empiezo a dar pasos para recuperar mi identidad y recordarme a mí misma quién soy a diario, me podría perder a mí misma”. Podríamos decir que esto es una descripción bastante buena de lo que es una muerte social.

Hay otros casos que relata Ronson como el de los desarrolladores Hank y Alex que hacen una broma en una conferencia y son expuestos en Twitter por una mujer, Adria Richards, que se encontraba en la fila anterior. O el de Lindsey Stone que se hizo una foto en plan broma delante de una señal que pedía silencio en el cementerio de Arlington como si gritara y con el dedo medio en un gesto poco respetuoso. Esto formaba parte de un juego de Stone con una amiga en el que hacían fotos fumando delante de una señal de prohibido fumar o delante de una estatua copiando la pose y cosas por el estilo. No vamos a entrar en los detalles de todos ellos.

Pero a partir de cierto punto en el proceso de creación de su libro sobre la humillación pública Ronson se pregunta si existe gente que ha conseguido superar esa humillación y seguir con su vida, si existen casos de ese tipo. Y la primera persona con la que habla es Max Mosley, que había sido piloto de coches y presidente de la Federación Internacional de Automovilismo (FIA). En 2008 el tabloide News Of the World había publicado unas fotos de una orgía sadomasoquista de índole nazi, según el tabloide, con unas prostitutas. Mosley salió intacto del episodio, denunció a News of the World y ganó el juicio porque en realidad la ambientación de la escena sadomasoquista era simplemente militar, no nazi, y Mosley fue indemnizado. Psicológicamente, Mosley no había sufrido ningún tipo de trauma y tanto Ronson como él se preguntaban dónde podía estar la clave para evitar la experiencia traumática de la vergüenza. Tal vez Mosley tenía rasgos psicópatas, aventuró el mismo Mosley…O tal vez es, sencillamente, que Mosley se había negado a sentirse avergonzado; tal vez si la víctima abandona el pacto rehusando sentirse avergonzada todo el edificio de la humillación pública se derrumba…

Cuando Ronson se preguntaba cómo se puede sobrevivir a una humillación pública ocurrió un hecho que le permitió ampliar sus investigaciones. En Kennebunk se descubrió que el local donde una instructora de Zumba daba sus clases era en realidad un prostíbulo y se publicó la lista de clientes, 69 personas, que no habían acudido precisamente a bailar. Entre ellos había algún maestro, un abogado, un antiguo alcalde y un pastor de la Iglesia del Nazareno. Ronson escribió a  varios de ellos y el pastor accedió a hablar con él. Cuando Ronson habló con él su mujer le había abandonado y le habían echado del trabajo pero la humillación pública no había comenzado y Ronson y el pastor quedaron en que el pastor le llamaría cuando empezara. Pasó el tiempo y el pastor no llamaba así que Ronson le llamó a él. Y lo que el pastor le contó es que no había pasado absolutamente nada. La relación con sus tres hijas era muy buena y la gente se había portado de forma amable y correcta con él. Con otros hombres de la lista tampoco había ocurrido nada especialmente grave.

Parece que la gente les veía como seres humanos que habían tenido unas relaciones consentidas y que eso no era punible. Algo similar a lo de Mosley. Lo cual sugiere que en los casos de Sacco o de Lehrer la gente no era capaz de conectar empáticamente con ellos y verlos como personas que habían cometido un error. Tal vez el problema de las humillaciones públicas es una falta de empatía…Pero aunque estos casos no han resultado dramáticos para las personas implicadas no ocurre así en todas las ocasiones en las que se revelan datos sobre las vidas sexuales de las personas. Ronson cuenta dos casos, el del chef Ben Stronger y el predicador Arnold Lewis, que avisaron a News of The World que si revelaban secretos de sus vidas sexuales se suicidarían y efectivamente ambos se suicidaron. Así que todo el mundo no está hecho de la misma madera que Mosley o el pastor de la Iglesia del Nazareno.

Un hombre que estuvo a punto de suicidarse pero al final no lo hizo fue Mike Daisey, un showman que había mentido en un programa de radio que había hecho para This American Life. El programa iba de la condiciones de trabajo en China, en las factorías que fabrican los productos de Apple, pero Mike ni había estado en algunas de ellas y se inventó muchos datos. Mike estuvo a punto de suicidarse por ahogamiento en un lago pero al final decidió luchar y seguir adelante. Su visión de las cosas es la siguiente: “La manera en la que construimos la conciencia es contarnos la historia de nuestras vidas a nosotros mismos, la historia de quien creemos que somos. Creo que una humillación pública es un conflicto entre la personas que intenta escribir su propia narrativa y la sociedad tratando de escribir una narrativa diferente de esa persona. Una historia trata de escribirse encima de la otra. Y para sobrevivir tienes que ser el propietario de tu propia historia. O… escribes una tercera historia, reaccionas a la narrativa que intentan imponerte”. Puede que Mike Daisy tenga razón pero decir eso es más fácil que hacerlo. Cuando Twitter escribió la historia de que Justine Sacco era la chica del tuit racista sobre el SIDA ¿cómo se escribe otra historia? ¿Cómo se le da la vuelta a algo así?

Creo que Jon Ronson en su intento de buscar la salida a la humillación pública deja buenas preguntas en el aire sobre muchas cosas: sobre la psicología de la vergüenza y la culpa, sobre la psicología del castigo, sobre la psicología del perdón y la reconciliación, aunque no las aborda. No aborda por ejemplo el hecho de que castigar produce placer, que sentimos placer cuando castigamos a otros por su mala conducta. Pero sí toca de pasada el tema de la violencia virtuosa o el del señalamiento de la virtud. Comenta que el deseo de ser buenas personas y de señalar a los demás que lo son es lo que llevó a millones de personas a lanzarse con crueldad a aniquilar a Justine Sacco. La gente que la destruyó era gente decente y buena queriendo hacer el bien.

Que seamos capaces de castigar de esta manera creo que tiene ver con una visión errónea de la naturaleza humana y, por tanto, de la moral humana. Tendemos a pensar que ante los demás damos una imagen falsa de cómo somos pero que nuestro verdadero yo lo ocultamos entre bambalinas. Entonces se supone que las transgresiones morales que cometemos revelan nuestra verdadera naturaleza oculta, lo que realmente somos. Y una vez que esa transgresión se ha cometido ya no hace falta averiguar más, ya está demostrado que somos malos en lo más profundo. Malos y para siempre. 

Creo que es interesante que nos planteemos y estudiemos más a fondo todo lo relacionado con la vergüenza, el castigo y la culpa porque la resurrección del avergonzamiento público como consecuencia de las redes sociales nos está planteando situaciones que son nuevas y para las que no estamos preparados. El avergonzamiento público es algo muy antiguo: los linchamientos públicos y los castigos en la plaza pública. Pero en otros tiempos las cosas estaban reguladas, mejor o peor, pero reguladas. Por supuesto que se cometieron barbaridades atroces pero en casos menores estaba más claro el castigo. Tal vez a Justine Sacco o a Jonah Lehrer les habría correspondido 40 latigazos en la plaza pública y habrían podido seguir con su vida. Tal vez, como dice el juez Tad Pole, lo que ocurre ahora en Internet es peor:

“El sistema judicial occidental tiene un montón de problemas, pero al menos hay normas. Tienes derechos básicos como acusado. Tienes tu día ante el tribunal. Pero no tienes ningún derecho cuando eres acusado en Internet. Y las consecuencias son peores. Es mundial para siempre”.

Nos encontramos ante una versión nueva de un problema antiguo. Todo esto creo que  demuestra que el repertorio de conductas del ser humano es limitado y que cambia la tecnología pero no nuestra naturaleza. Y voy a concluir la entrada con la misma frase con la que Ronson acaba su libro:

“Las redes sociales dieron voz a los que no tenían voz. No las convirtamos en un mundo en el que la manera más inteligente de sobrevivir es volver a ser seres sin voz”

@pitiklinov

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Desigualdad no implica discriminación

En su librito (127 páginas de lectura) Discrimination and Disparities el economista Thomas Sowell se dedica a combatir la que él llama Falacia Invencible, la idea de que los resultados de cualquier empresa humana (distribuciones de ingresos, de empleo, de presencia de sexos en una carrera o en otra, etc.) serían iguales o comparables si no fuera por intervenciones sesgadas, por algún tipo de discriminación. Creer que los resultados obtenidos por diferentes individuos o grupos humanos deben ser los mismos en ausencia de discriminación es algo que desafía la lógica y la evidencia empírica  a nivel mundial y a lo largo de la historia de la que tenemos registros. Las disparidades no implican discriminación, si bien tampoco se puede excluir que realmente exista, pero eso hay que demostrarlo con pruebas y no asumir que la discriminación sea la explicación por defecto. Para encontrar un ejemplo de explicación alternativa a veces no hay que ir muy lejos y puede ser tan sencillo como la demografía. Hay más de veinte países con una edad media de la población de 40 años y existe otra veintena de países cuya edad media es inferior a los 20 años. Es evidente que no es racional esperar la misma productividad a nivel económico o la misma tasa de delincuencia (los jóvenes cometen un mayor número de delitos) en todos esos países. Para dar una idea, voy a comentar un par de cosas del libro que me han parecido interesantes:

Tipos de discriminación

La palabra discriminación tiene significados contrapuestos por lo que es importante saber lo que queremos decir con ella. Sowell distingue dos tipos de discriminación:

Discriminación tipo I: en un sentido amplio, discriminar es la capacidad para distinguir diferencias en las cualidades de las personas o de las cosas y escoger en consecuencia. Esto puede aplicarse tanto a la elección de un vino, una obra de arte o una pareja. Esta discriminación tipo I consiste en hacer distinciones basadas en hechos. Enseguida vamos a ver que hay dos tipos de discriminación I.

Discriminación tipo II: en un sentido más restringido y de uso más común, discriminar es tratar a la gente de forma negativa en base a asunciones arbitrarias o a aversiones que conciernen a los individuos de una determinada raza o sexo, por ejemplo. Esta es la discriminación que las políticas y leyes antidiscriminación quieren combatir.

En una situación ideal, la discriminación tipo I, aplicada a las personas, significaría juzgar a cada persona como un individuo, sin tener en cuenta el grupo al que pertenece. Pero esto no es posible en todos los contextos. Imaginemos que caminamos una noche por una calle oscura y vemos una sombra de una persona en un callejón…¿esperamos a ver quién es esa persona para juzgarla individualmente o cruzamos a la otra acera por si acaso? La sombra podría ser un vecino amable paseando a su perro, pero si es un ladrón la decisión de quedarnos puede tener un coste elevado. Estamos de acuerdo en que la discriminación I es preferible  porque significa tomar decisiones basándonos en realidades pero cuando hay una diferencia de costes entre usar la discriminación tipo I o la II el resultado final dependerá de lo grandes que sean esos costes.

Existe una variante de discriminación tipo I que consistiría en tener en cuenta evidencias empíricas pero no acerca del individuo sino del grupo al que el individuo pertenece. A la discriminación ideal, la de basar las decisiones en los individuos, la llama discriminación Ia y a la variante menos ideal -la que toma decisiones acerca del individuo basándose en hechos acerca del grupo- la llama discriminación Ib. Pero no hay que perder de vista que las dos son diferentes a la discriminación tipo II que es tomar decisiones basándose en nociones o animosidades que no tienen evidencia. Vamos a ver un ejemplo para ilustrarlo.

Imaginemos que el 40% de la gente del grupo X es alcohólica mientras que sólo el 1% de la gente del grupo Y lo es. Un empleador puede preferir contratar gente del grupo Y porque un alcohólico en el trabajo puede ser no sólo ineficaz sino también peligroso. Pero esto significaría que al 60% de la gente del grupo X se le estaría negando la posibilidad de trabajar cuando no son alcohólicos. Lo que es crucial para tomar estas decisiones es el coste de determinar si un individuo es alcohólico o no lo es, porque por lo menos el día que acudan a la entrevista de trabajo irán sobrios pero la conducta peligrosa aparecería más adelante. Los costes de un mal trabajador y de un mal producto los van a pagar sus compañeros, los clientes y desde luego el empleador que puede poner en peligro su empresa. Si el empleador siguiera esta política de coger trabajadores del grupo Y no estaría aplicando una discriminación I en su sentido más puro pero tampoco está haciendo una discriminación tipo II en el sentido de que su decisión se base en una antipatía personal o en un prejuicio. El empleador puede tener amigos incluso en el grupo X o pertenecer al grupo X pero prefiere no correr el riesgo de contratar gente de ese grupo. La decisión del empleador se basa en información correcta, pero correcta para el grupo no para el individuo y además ni siquiera es correcta para la mayoría de los individuos del grupo. esta sería la discriminación tipo Ib.

Existe un ejemplo real de este tipo de discriminación que cita Sowell en el libro. Un estudio mostró que, a pesar del rechazo de muchos empleadores a contratar hombres negros jóvenes  porque una significativa proporción de ellos tenía un historial delictivo, los empleadores que comprobaban sistemáticamente los antecedentes penales de todos los aspirantes tendían a contratar más jóvenes negros que otros empleadores. Es decir, cuando la naturaleza del trabajo hacía que el coste de comprobar los antecedentes mereciera la pena ya no era necesaria la información de grupo y el empleador podía valorar a los individuos. Esto es importante a nivel práctico porque mucha gente que quiere ayudar a los jóvenes negros ha defendido prohibir que los empresarios puedan comprobar la historia delictiva considerando que es discriminación racial incluso cuando se realiza a todos los aspirantes independientemente de la raza. Si los resultados de este estudio son ciertos, estas políticas bienintencionadas podrían estar perjudicando a las personas a las que intentan ayudar.

Los costes de la Discriminación (para los que discriminan)

Este tema de los costes de la discriminación para los propios discriminadores me ha sorprendido porque no lo había visto tratado antes y por algunos datos históricos que da Sowell. Resumiendo,  no podemos ir directamente de las actitudes a los resultados (aunque estas actitudes y decisiones sean racistas o sexistas) como si no hubiera factores intermedios como los costes que las decisiones tienen en un mercado competitivo. Las autoridades o instituciones pueden decidir o querer una cosa pero hay otros factores implicados. Los negocios que operan en el mercado de trabajo no son como los profesores que votan en una reunión en la universidad porque el voto de los profesores no tiene un coste para ellos mismos. Es decir, hay una diferencia fundamental entre decisiones que salen al mercado y decisiones que están aisladas del feedback que va a producir el mercado. Vamos a ver ejemplos.

En Sudáfrica durante el apartheid había una serie de limitaciones sobre el número de trabajadores negros que podían ser empleados en las diversas industrias y ocupaciones. Pero los empleadores blancos de industrias competitivas a menudo contrataban más trabajadores negros de los permitidos por la ley. En los años 70 se multó a empresas de la construcción por contratar a más trabajadores negros de los permitidos pero es que en otras industrias había más trabajadores negros que blancos en categorías particulares donde era ilegal por completo contratar trabajadores negros. 

No hay ninguna evidencia de que los empleadores blancos que contrataban trabajadores negros y violaban las leyes tuvieran una ideología con respecto a las razas diferente a los legisladores que habían hecho las leyes. Lo que era diferente en los empresarios con respecto a los políticos fue que el empleador que no contrataba trabajadores negros pagaba un alto precio en forma de pérdida de dinero mientras que el legislador no pagaba ningún precio. Mejor dicho, los políticos que no hacían esas leyes racistas pagaban un precio político ya que en un sistema en el que solo los blancos podían votar los trabajadores blancos sí querían protección frente a los trabajadores negros. Tanto los empleadores como los políticos persiguen sus propios intereses sólo que los incentivos y limitaciones son diferentes en un mercado competitivo que en una institución política.

Las leyes del apartheid decían también que era ilegal que la gente “no-blanca” vivieran en ciertas áreas pero la realidad era que mucha gente “no-blanca” vivía de hecho en esas áreas. De nuevo, lo esencial es el tema de los costes. Los costes de perder dinero por no alquilar a “no-blancos” entran en conflicto con los costes de desobedecer las leyes. Es verdad que un blanco racista puede preferir a los blancos antes que a los negros pero lo que es seguro es que se prefiere a sí mismo antes que a otros blancos…Y si otros empresarios salen adelante y él tiene que cerrar su negocio no va a ser muy feliz. A un blanco no le cuesta nada votar a candidatos que promueven la supremacía blanca pero los costes de no contratar trabajadores negros o alquilar pisos a “no-blancos” pueden hacer que su negocio no sea rentable o que se quede sin ingresos.

Los costes de la discriminación tipo II pueden ser muy bajos o inexistentes en 1) monopolios públicos 2) organizaciones sin ánimo de lucro y, por supuesto, en 3) el empleo gubernamental. En estas situaciones la discriminación tipo II es más frecuente que en los mercados competitivos, no sólo en Sudáfrica sino en otros lugares del mundo. No me voy a extender demasiado porque la entrada está resultando ya bastante larga pero en EEUU ocurrió lo mismo con las leyes sudistas que obligaban a los negros a sentarse en la parte de atrás de autobuses o en vagones diferentes en los trenes. La historia de estas leyes ilustra este lucha entre los incentivos y limitaciones económicos y los incentivos y limitaciones políticos. Lo que pasó es que muchas compañías de transporte (cuyos beneficios dependen de transportar gente al menor coste) se opusieron a la promulgación de estas leyes y pusieron demandas judiciales aunque las perdieron en los tribunales. Después, no hicieron nada por aplicarlas permitiendo que la gente se sentara donde pudiera y solamente cuando empezaron a caer multas las aplicaron. 

En definitiva, Sowell es un hombre que piensa con lógica, se explica con claridad e intenta basar sus argumentos en datos. Como todo, podemos estar o no de acuerdo con él y algunos de los estudios que cita tienen problemas, como los estudios sobre el efecto orden de nacimiento o otros estudios que dicen que los niños de clase alta escuchan más palabra en los primeros años que los de clase trabajadora. Pero en conjunto se trata de un librito muy recomendable del que se pueden aprender cosas.

@pitiklinov

Post-Script: hablando de esto de la discriminación y de que no tiene por qué ser discriminación todo lo que lo parece me he acordado del caso de la Universidad de Berkeley en 1973, se puede consultar en Wikipedia donde habla de la Paradoja de Simpson. Resulta que esta universidad tuvo unas cifras de admisiones de este año que eran estas:

La universidad tenia miedo de que les denunciaran por discriminación y analizó lo que había ocurrido. Resultó que al analizar las admisiones de los 85 departamentos, en 6 aparecía un sesgo aparente contra los hombres y solo en 4 contra las mujeres:

Parece que lo que había ocurrido es que las mujeres habían solicitado la admisión en departamentos con menos tasa de admisión y los hombres en departamentos con más tasa de admisión. Se trataría de un ejemplo de la paradoja de Simpson donde una tendencia en grupos de datos se revierte cuando se agrupan. 

Moralización en las redes sociales y violencia en las manifestaciones

Acaba de publicarse un artículo que estudia el riesgo de que las manifestaciones se conviertan en violentas y propone que, aunque no son los únicos, hay dos factores claves: (1) el grado en que la gente ve la manifestación como una cuestión moral (2) el grado de convergencia moral percibida, es decir, el grado en que los participantes creen que los demás comparten sus actitudes morales. También sugieren los autores que se pueden medir estos dos factores de riesgo por la actividad en las redes sociales y encuentran que la retórica moral aumenta en las redes en las horas previas a las manifestaciones y que este aumento de carga moral predice el número de detenciones que ocurrirán posteriormente en la manifestación. Vamos a ver el estudio con un poco más de detenimiento.

El estudio se ha realizado en EEUU e intenta buscar una explicación a la aceptación de la violencia en las manifestaciones, algo que está ocurriendo con relativa frecuencia en ese país con incidentes recientes como los de Ferguson, Missouri, o los de Charlottesville, en Virginia. Y los autores se centran en la moralización porque cuando una cuestión se moraliza se convierte en un asunto de bien y mal y deja de ser sólo una preferencia personal, que nos guste o aprobemos más o menos una protesta. Cuando el asunto se moraliza se hace más absoluto y menos susceptible a cambio, se impone el sentimiento de que “se debe” hacer algo de una u otra manera y esto contribuye a que se apoyen actuaciones violentas. 

Los autores observan que hoy en día las manifestaciones vienen precedidas de discusiones en Twitter y Facebook acerca de cuestiones morales como la justicia o injusticia social. Las redes sociales se han convertido en importantes herramientas para expresar la desaprobación moral y hay estudios que encuentran que los tuits con contenido moral se diseminan en mayor medida. Como hemos tratado anteriormente, las redes son el lugar para expresar la indignación moral y, por otro lado, como decíamos al hablar de la violencia virtuosa, los sentimientos morales proveen muchas veces la base para la violencia. Cuando uno percibe la obligación moral de hacer algo y no lo puede hacer de otra manera existe el riesgo de justificar el paso a la fuerza y la violencia. Los suicidas bomba, por poner un ejemplo extremo, matan a otros en nombre de una autoridad divina y de unos principios morales convencidos de que están haciendo lo correcto y lo moralmente bueno. Así que conviene recordar que hay una asociación entre creencias morales y violencia y que la moralización es una factor de riesgo para la violencia.

Pero los autores propone que el riesgo de violencia no depende sólo de la moralización sino del grado en que la gente cree que los demás comparten sus creencias morales, un fenómeno al que ellos llaman convergencia moral percibida. Cuando la gente encuentra a otros que comparten sus actitudes morales esas actitudes son validadas y reforzadas y se hacen más fuertes e intransigentes, con lo que aumenta el riesgo de utilización de la violencia para conseguir los fines morales deseados. Esta percepción de que hay una convergencia moral se puede ver influida por la dinámica de las redes sociales ya que la gente tiende a agruparse con otra gente que tiene las mismas creencias en lo que se ha dado en llamar cámaras de eco (echo chambers) o burbujas aisladas. 

Para comprobar estas hipótesis, los autores estudian unas manifestaciones que hubo en Baltimore en 2015, que duraron varios días y estudian los tuits que circularon durante esos días. Primero codifican 4.800 tuits manualmente según su contenido moral y entrenan con ellos a una red neuronal que clasifica posteriormente 18 millones de tuits. Y luego analizan la relación entre tuits morales y número de detenidos. No encuentran que el número de tuits totales aumente en los días de manifestación pero sí que aumenta el número de tuits morales. Y encuentran que el número de tuits morales en las horas previas predice el número de detenciones, que sería un indicador de mayor violencia en la manifestación. A medida que aumenta el número de tuits morales aumenta el riesgo de detenciones en la manifestación de manera que la expresión de sentimientos morales en las redes sociales predice el mayor recurso a la violencia en las manifestaciones.

Además del estudio de estos datos correspondientes a los hechos reales de los sucesos de Baltimore, los autores realizan tres estudios de laboratorio donde preguntan a una muestra de sujetos una serie de cosas sobre la moralización de ciertos asuntos, la aceptación de la violencia para conseguir objetivo morales, el grado en el que crece que los demás coinciden con sus valores morales, etc. En conjunto, los resultados de estos tres estudios confirman las hipótesis de que la moralización de las manifestaciones y la convergencia moral aumentan la probabilidad de aceptación del uso de la violencia, lo que apoya los resultados conseguidos con el análisis de los 18 millones de tuits.

Conviene hacer algunas matizaciones. En primer lugar, estamos hablando de una correlación entre tuits y violencia (y de que con los tuits se puede predecir la violencia posterior) en las manifestaciones pero no de que los tuits sean la causa de la violencia. Es muy probable que una indignación moral subyacente sea la causa tanto de los tuits como de la violencia en las manifestaciones. Tampoco proponen los autores que estos dos factores sean condiciones suficientes para la violencia sino que hay muchos otros factores que pueden contribuir a la violencia. Lo que sí dicen es que el riesgo de violencia aumenta si ocurre la moralización y la percepción de que esa moralización es compartida. Lo que también creen es que las redes sociales introducen un sesgo en la percepción de esa convergencia por la tendencia a compartir las redes con gente que piensa como nosotros. 

Queda por investigar en el futuro cuál es el mecanismo por el que la convergencia moral aumenta el recurso a la violencia. Podría ser por una razón vamos a decir epistémica (si mis amigos comparten mis ideas es que tengo razón) o más bien por una razón social (si mis amigos no están de acuerdo conmigo puedo tener problemas si actúo de otra manera y no en línea con ellos). En cualquier caso, los hallazgos de este estudio podrían servir para buscar maneras de contrarrestar o de prevenir este uso de la violencia. Es decir, si pudiéramos conseguir disminuir la moralización de las actitudes y diluir la percepción de que los demás comparten nuestras posiciones morales se podría tal vez reducir el aumento en la aceptación de la violencia.

Y cierran el artículo con una reflexión final. A lo largo de la historia han existido aspiraciones para conseguir sociedades homogéneas moralmente (en la entrada anterior tratábamos precisamente el tema de una moral universal) pero los hallazgos de este estudio avisan de las consecuencias potencialmente peligrosas de que esa uniformidad utópica se consiguiera. 

@pitiklinov

Referencia:

Mooijman M y cols (2018) Moralization in social networks and the emergence of violence during protests. Nature Human Behavior 2 389-396

¿Existe una moral universal?

The Evolution Institute ha realizado una encuesta entre 15 autores, que te puedes bajar en .PDF en una especie de librillo aquí, sobre el debate ya clásico de si existe una moral universal por debajo de todas las diferencias en normas morales que vemos en las diferentes culturas. Cuando observamos diferentes sociedades vemos que las normas morales (con respecto por ejemplo al matrimonio o las relaciones prematrimoniales/extramatrimoniales, o los alimentos que se pueden comer, etc.) son muy variadas y a veces contradictorias. Esto nos puede llevar a pensar que las normas morales son relativas y que hay no hay un terreno moral común a toda la humanidad; a primera vista, no parecen existir normas aceptadas universalmente.

Pero, a la vez, tenemos una creciente literatura sobre la existencia de un instinto moral en los humanos. Algunos, como Marc Hauser, han comparado el instinto moral al instinto del lenguaje (Hauser habla de una gramática moral) y de la misma manera que todos los niños nacen con la predisposición a aprender un lenguaje que luego dependerá de la cultura en la que se encuentren, existiría también un instinto moral (un órgano moral) que predispondría a los niños a ver el mundo de una manera moral y cumplir las normas morales. Ahora bien, esas normas, como las lenguas, son diferentes en cada sitio. Este instinto moral lo vemos aparecer en los niños antes de la socialización (como ha estudiado entre otros Paul Bloom) así que estas observaciones nos hablan de una psicología evolucionada producto de la selección natural. ¿Podemos reconciliar ambas observaciones? Las respuestas que dan los diferentes autores son variadas y muchas veces opuestas. Los editores las han agrupado en tres grupos: sí, no y tal vez, lo que quiere decir que el debate no está resuelto. Pero hay algunas conclusiones que podemos sacar a pesar de los diferentes puntos de vista.

Una cuestión que llama la atención es que la mayoría de autores sí están de acuerdo en qué es la moralidad y cuál es su origen desde el punto de vista evolucionista. En todas partes la mayoría de la gente tiene un sentido del bien y el mal que se corresponde con el bien del grupo. Y casi todos los autores reconocen que la moralidad es una tecnología que responde a nuestras necesidades como animales sociales. Más en concreto, la moralidad evolucionó para cumplir una función pro-social: promover la cooperación y la supervivencia del grupo. Diferentes líneas de investigación (teoría de juegos, psicología, etología y antropología…) sugieren que la moralidad es una colección de herramientas para la promoción de la cooperación. Llamaríamos a esto la teoría de la “moralidad como cooperación”.

También están de acuerdo en que hay una serie de cosas como la injusticia, la deslealtad, el robo, el incesto, no cumplir un compromiso o la palabra dada o la falta de reciprocidad que son juzgadas de forma negativa desde el punto de vista moral en todos los lugares. Es interesante en este sentido la aportación de Oliver Scott Curry que ha realizado un estudio en 60 sociedades y ha encontrado siete normas morales que se cumplen en todas partes:

1- Ama a tu familia

2- Ayuda a tu grupo

3- Devuelve los favores

4- Sé valiente

5- Obedece a la autoridad

6- Sé justo

7- Respeta la propiedad de otros

Estas siete conductas cooperativas son consideradas moralmente buenas en todas las culturas estudiadas pero es interesante otra cosa: no hay contra-ejemplos, en ninguna cultura estas conductas son consideradas moralmente malas. Pero aún así, habría mucho que matizar en cómo se aplican estas normas. Por ejemplo, aunque la primera norma es ama a tu familia, la definición de familia es probablemente variable de una cultura a otra. Es probable que una cultura considere que los primos carnales no se pueden casar entre sí por la norma del incesto mientras que otra tal vez sí lo permita…O tenemos un ejemplo acerca del respeto a la propiedad privada en este mismo librillo en la aportación de Richard Sosis a este debate. Cuenta Sosis cómo unos nativos de Micronesia robaron cosas a una pareja de alemanes que habían llegado allí en barco y cuando éstos pidieron al jefe de la tribu que les devolvieran lo robado el jefe les dijo que eso no era robo sino que ellos eran ricos y se trataba de una redistribución de la riqueza…Esto no quiere decir que en esta cultura se permita robar y seguro que tienen normas que lo castigan en otras condiciones, sino que lo que se considera robo o el respeto a la propiedad privada no es exactamente igual en un lugar y en otro.

Pero la teoría de la “moralidad como cooperación” no predice que los valores morales van a  ser idénticos en todas las culturas sino que lo que predice son variaciones sobre un mismo tema: los valores morales reflejarán diferentes tipos de cooperación bajo diferentes condiciones sociales y ecológicas y Scott Curry encuentra efectivamente diferencias en cómo las diferentes culturas priorizan estas siete normas morales. Como dice Massimo Pigliuci, la palabra latina “moral” viene de costumbre o hábito y aunque la moralidad es un fenómeno cooperativo, según las costumbres y el estilo de vida de cada cultura es probable que lo que es bueno en un lugar sea malo en otro. Por poner un ejemplo, en la cultura esquimal cuando un anciano no puede aportar a la tribu se acepta abandonarlo a su suerte para que no ponga en peligro la supervivencia de todo el grupo. En otras condiciones ecológicas o de estilo de vida abandonar a los ancianos puede ser considerado malo moralmente. Lo mismo podría ocurrir con el infanticidio o cualquier otra conducta. Tal vez por eso, la única manera de que todos tuviéramos la misma moral sería un estilo y unas condiciones de vida exactamente iguales en todas partes…

Durante unos 50 millones de años, los humanos y sus ancestros han vivido en grupos sociales y la selección natural nos ha dotado de unas adaptaciones para esa vida social entre las que se encuentra el instinto moral, instinto que podemos observar en un estado rudimentario en otros primates, como ha estudiado, por ejemplo, Frans de Waal. Sobre esos fundamentos biológicos, los humanos hemos construido innovaciones culturales como leyes o instituciones que fomentan más todavía la cooperación. De manera que tanto mecanismos biológicos como culturales proveen la motivación para la conducta cooperativa, altruista y social.

Así que, como decíamos, tienen razón tanto los que ven una moral universal como los que no la ven sino que, al contrario observan desacuerdos y a veces muy violentos sobre qué acciones son morales y cuáles no. Es decir, que siempre queda la posibilidad de ver la botella medio llena o medio vacía, de fijarnos en lo que todas las culturas tienen en común o en lo que las diferencia.

@pitiklinov

Ponencias II Jornada de Evolución y Neurociencia

Aquí os dejamos las ponencias de la II Jornada de Evolución y Neurociencia que tuvo lugar en Bilbao los días 24 y 25 de Mayo de 2018. No son todas y algunas de ellas no están completas por problemas técnicos pero esperamos que sean de vuestro interés.

Nuestro agradecimiento a todos los ponentes y a todos los asistentes que estuvisteis esos dos días con nosotros. ¡Un abrazo y os esperamos en la próxima!

Las Cajas Negras de la Evolución. Antonio J Osuna

Salud Mental en Grandes Simios. Entre la Ética y el Bienestar. Miquel Llorente

Qué significa ser humano. Una historia biológica de nuestra especie. Conchi de la Rúa

"Tchalacama", el concepto de enfermedad mental en los Hadza. Luis Caballero

Evolución Cultural y Origen del Altruismo. Juan Ignacio Pérez

Extensión tecnológica y arqueología cognitiva: la emoción cel contacto entre mano y piedra. Emiliano Bruner

El suicidio desde el punto de vista evolucionista. Pablo Malo

Evolución Cerebral y Evolución Cultural: el origen de la psicopatología. Julio San Juan.

Ultrasociedad. El grupo Egoísta.

(publicada originalmente en La Nueva Ilustración Evolucionista el 13-04-2017)

Esta entrada es un comentario del libro de Peter Turchin Ultrasociety. How 10.000 years of war made humans the greatest cooperators on earth. La mayoría de los biólogos usan el término eusocialidad para referirse a los insectos sociales y ultrasocialidad (socialidad extrema) para los humanos. La vida social de termitas y hormigas, en la que algunas especies viven en colonias de millones de individuos es de una complejidad enorme. Pero los seres humanos hemos ido creando sociedades cada vez más grandes y complejas a una velocidad que no tiene parangón en otras especies. Hemos pasado de sociedades de decenas de personas a sociedades formadas por millones de personas en los últimos 10.000 años y esta transformación es la que Turchin pretende explicar en su libro.

La rapidez con la que se ha producido este cambio implica, según Turchin, que es demasiado rápida para que se deba por completo a la evolución del genoma humano. Para Turchin, esta historia es un proceso de evolución cultural. Hay que decir que Turchin es discípulo de Pete Richerson y Rob Boyd, los padres de la evolución cultural y colega de David Sloan Wilson, el padre de la selección multinivel. El libro, por lo tanto, está salpicado de críticas a Richard Dawkins cuya visión del Gen Egoísta está desfasada y es errónea, según todos estos autores.

Pero aquí es donde matizaría una cosa. Se ha criticado a Dawkins por la visión cruda y negativa  que da del ser humano y la sensibilidad moral de ciertas personas prefiere enfoques donde se hable de que el ser humano es también colaborador y no egoísta. Dejando a un lado que la existencia de genes egoístas no impide la de individuos egoístas, el problema que tiene la selección multinivel es que tampoco se libra del egoísmo. Turchin deja muy claro el lado oscuro de la selección de grupo. Lo expresa claramente cuando dice que esta gran expansión de las sociedades humanas sólo ha sido posible porque las sociedades compiten entre sí y aquellas que no tienen las instituciones adecuadas desaparecen. Las sociedades que poseen las características adecuadas destruyen a las que no las poseen.

Así que en vez de hablar del Gen Egoísta podríamos hablar del Grupo Egoísta. La idea central de este libro es que la competición entre grupos, normalmente en forma de guerra, es la que transformó la humanidad desde bandas de decenas de individuos hasta pueblos agricultores y luego a sociedades complejas social y económicamente. La guerra, según esta visión, es una destructividad creativa. Los seres humanos cooperan para competir. Los seres humanos son un animal de equipo. Cooperan, sí, pero contra alguien, contra otros equipos. Competimos como miembros de un equipo contra otros equipos y para ganar hay que suprimir la competición interna, la competición dentro del grupo. Así que esta visión de Turchin y Wilson la podríamos denominar El Grupo Egoísta o egoísmo multinivel, pero tal como lo veo lo que hace es ampliar el egoísmo y extenderlo desde los genes (Dawkins) a todos los demás niveles. Suena más a una ampliación de lo que dice Dawkins que a una refutación.

Al tratar del aumento de tamaño de las sociedades humanas, Turchin aborda un problema que creo que es muy interesante y es el de cómo y por qué apareció la desigualdad entre los seres humanos y por qué se consintió. La mayoría de antropólogos aceptan que las sociedades de cazadores recolectores eran igualitarias y no había grandes diferencias de estatus y poder entre los individuos ni tampoco entre los sexos. Sin embargo, cuando se crean los primeros estados arcaicos -lo que ocurre tras la aparición de la agricultura- nos encontramos ya reyes y unas élites que monopolizan un gran porcentaje de los recursos. La pregunta es: si sólo unos pocos ganan y una mayoría pierde, ¿por qué ocurrió esto y por qué los individuos lo permitieron y lo mantuvieron en el tiempo? 

Se han propuesto varias hipótesis para explicarlo, por ejemplo la religión. Es verdad que la religión, al hacer que los reyes se consideraran descendientes de los dioses, ayudó a legitimar y sostener a los reyes y élites y a impedir que la gente común matara a estos déspotas, pero la religión no explica el origen del fenómeno. Lo que explica el origen de este fenómeno es la guerra. Las sociedades grandes tienen una ventaja sobre las pequeñas: la fuerza. Por una ley llamada Lanchester´s Square Law la proporción de bajas infligidas por un ejército al adversario es el cuadrado de su ventaja numérica, es decir que doblar el número de efectivos genera más del doble de ventaja militar. Por lo tanto, existió una presión selectiva en pueblos enfrentados que vivían en llanuras (esta ley no se cumple en las montañas) para crear sociedades más grandes. 

Pero las guerras no se deciden a favor del que tiene más armas y más soldados. Hace falta cohesión, unidad y coordinación para ser más eficaces que el enemigo. Esto quiere decir que en condiciones de guerra, además de una selección para aumentar el tamaño hay una selección para formar una jerarquía militar eficaz. Pero la jerarquía militar puede mostrarse reacia a dejar el poder cuando acaba la guerra y existe la tentación de convertir su poder militar en ventajas materiales para ellos y sus familias. Este es el principio conocido como la La Ley de Hierro de la Oligarquía. Este principio, formulado por el sociólogo alemán Robert Michels en 1911, dice que toda forma de organización, independientemente de lo democrática o autocrática que pueda ser al principio, acabará evolucionando hacia una oligarquía. Michels estudió esto en partidos socialistas y movimientos obreros. Tanto los líderes como las organizaciones creían firmemente en la igualdad y la democracia pero al final, en la práctica, a medida que los líderes acumulaban poder empezaron a subvertir los procedimientos democráticos. El poder corrompe.

Así que el proceso fue que las sociedades necesitaban crecer para vencer a los vecinos y necesitaban una jerarquía militar que luego se hizo social. Pero este proceso llevó miles de años. El golpe militar, por así decirlo, lo daba un líder rodeado de sus jefes militares y el jefe compartía con ellos los frutos de su dominación para no ser derrocado. Pero para mantener ese poder en tiempos de paz era necesario legitimar el poder. Es por esto que pasó mucho tiempo desde que surgió la agricultura hasta que aparecieron los primeros estados arcaicos, los primeros jefes y bandas de guerreros no conseguían mantenerse en el poder. Esta legitimación vino con la religión y grandes rituales y empresas colectivas como monumentos y con otros cambios culturales como la propiedad privada ligada a la agricultura y ganadería. El rey era el que realizaba los rituales religiosos (un rey-dios) y todo ello legitimó su autoridad. 

Todo esto suena convincente, pero hay un paso posterior un tanto extraño. La guerra dio lugar a despotismo y desigualdad pero la competición militar entre sociedades continúa y en cierto momento se convierte en una fuerza para crear igualdad, menos violencia y en conjunto unas condiciones de vida mejores para todos. ¿Cómo ocurrió esto? Bien, la explicación de este cambio es de nuevo la religión y la guerra y el momento en que se produjo es la Era Axial. La Era Axial es una idea del filósofo Karl Jaspers que la propuso en un libro de 1949. Según él, se produjo un cambio en todo el mundo (el mundo conocido de entonces: Occidente, India y China) entre los años 800 y 200 anteriores a la era contemporánea, aproximadamente alrededor de 500 antes de Cristo. En esta época aparecen religiones como el judaísmo, el zoroastrismo, el budismo o el confucianismo. En esta época las religiones evolucionan desde dioses caprichosos que proyectan deseos humanos a dioses moralizadores, dioses preocupados porque las conductas de los humanos sean prosociales y que vigilan lo que éstos hacen. Y con estas religiones aparece de nuevo una ética igualitaria, surgen profetas y denunciadores y surgen reyes “amables” que se preocupan de sus súbditos como Ashoka. 

Todo esto ocurrió por sus propias razones y no por ocurrencia individual de los reyes o profetas. Los reinos arcaicos que duraron varios milenios eran muy inestables. Los reyes eran asesinados por alguno de sus hermanos que a su vez era asesinado por otro o por un señor de la guerra con ambiciones y estaban continuamente formándose y desapareciendo. Si quieres que tus soldados luchen a tu favor no puedes oprimirlos y si oprimes a tu pueblo no les des armas…Los estados arcaicos eran borrados del mapa continuamente así que el mensaje igualitario caló en ellos porque era una necesidad. Las religiones axiales promovieron la cooperación y la igualdad y limitaron el despotismo. Otro cambio fundamental de las religiones axiales fue el universalismo. Estas religiones ampliaron el círculo de cooperación más allá de la tribu o la etnia y se convirtieron en el pegamento social para formar imperios multiétnicos. En sociedades pequeñas los vecinos se vigilan unos a otros y se sabe que cuando la gente es vigilada se comporta bien. Ese papel de vigilancia en grandes sociedades lo pasó a desarrollar el dios monoteísta y universalista y esto permitió la confianza y cooperación necesaria para que las sociedades pudieran aumentar de tamaño.

Así que las sociedades humanas han evolucionado según lo que parece una paradoja: La violencia (la guerra de unas sociedades contra otras) dio lugar a la ultrasocialidad y la ultrasocialidad ha hecho disminuir la violencia. La clave en la evolución humana ha sido el aumento de la escala de la cooperación humana. Y esta evolución cultural y social humana ha seguido un curso en zigzag: desde la desigualdad existente en nuestros ancestros primates a la igualdad de los cazadores recolectores, desde aquí a la desigualdad de nuevo de los estados arcaicos y después la igualdad en las sociedades democráticas. Todo lo hablado en esta entrada queda resumido en esta imagen:

@pitiklinov

Referencia:

Peter Turchin. Ultrasociety. How 10.000 years of war made humans the greatest cooperators on earth. Beresta Books 2016