Dilemas filosóficos y Neurociencia

Existen debates en filosofía que se mantienen desde hace siglos. Se trata de dilemas que parecen intratables y que no encuentran respuesta: ¿es lícito para promover el bienestar de una mayoría sacrificar los derechos de unos pocos? Si nuestras acciones están predeterminadas, ¿podemos ser responsables de ellas? ¿debemos juzgar a la gente solamente por sus intenciones o por las consecuencias de sus actos? En esta entrada me voy a hacer eco de la hipótesis de algunos psicólogos morales, como Cushman, Greene o Young, que proponen que estos dilemas existen porque diferentes sistemas psicológicos dan diferentes respuestas al mismo problema. Escojamos la respuesta que escojamos una mitad de nosotros no queda satisfecha, por lo que básicamente no tienen solución. Para no extenderme demasiado, me voy a centrar en el dilema que los filósofos llaman suerte moral. Voy a explicar brevemente cuál es el problema y luego la explicación que los psicólogos/neurocientíficos  le dan. Acabaré con algunas reflexiones o implicaciones de esta hipótesis.

Imagina dos amigos, Pedro y Juan, que se van a ver un partido de fútbol y tomar unas cervezas; ambos beben el mismo número de cervezas y sufren una intoxicación etílica con niveles de alcoholemia igualmente elevados. Ambos deciden coger el coche para volver a casa y ambos se duermen al volante, pierden el control del coche y se salen de la carretera. Pedro se sale de la carretera y se golpea contra un árbol. Juan se sale de la carretera, atropella a una chica que iba por la acera y la mata. ¿Debería la diferencia accidental de que en un caso uno se encuentre con un árbol y otro con una chica hacer que la valoración moral sea diferente?

Esto es lo que los filósofos llaman el problema de la suerte moral y lleva décadas dando vueltas por ahí desde que  Bernard Williams y Thomas Nagel lo formularan. Según las leyes de diferentes países el resultado sería probablemente que a Pedro le caería una multa y le retirarían el carnet mientras que Juan acabaría en la cárcel. Por un lado, no parece que sea justo castigar más a Juan cuando ha realizado exactamente la misma conducta que Pedro. Pero, por otro lado, parece también injusto meter en la cárcel a Pedro cuando lo único que ha hecho es conducir ebrio o dejar libre a Juan con una multa cuando ha matado a una persona.

Este dilema desafía una intuición profunda en cuestiones morales que es que la valoración moral de un acto no debería depender de la suerte. A esta intuición se le suele llamar principio de control y dice que sólo es moralmente justo evaluar a una persona por factores que están bajo su control. El resultado del ejemplo que hemos puesto se debe a la suerte, no está bajo el control ni de Pedro ni de Juan y no debería influir en nuestra valoración del acto. Sin embargo, lo hace.

Fiery Cushman

Los psicólogos que he mencionado dicen que este dilema se debe al conflicto entre dos procesos psicológicos de juicio moral que dan respuestas diferentes al mismo problema. Uno de los sistemas se dispara por la presencia de un daño y condena al individuo responsable más o menos en proporción al daño y el otro sistema analiza los estados mentales de las personas implicadas, sus intenciones, y condena a los individuos cuyas acciones de manera previsible conducen a un daño y exculpa a los individuos que causan un daño que no podían haber previsto. Estos sistemas producen resultados contradictorios en caso de daño accidental: el sistema basado en el resultado se dispara por el daño y da una valoración moral negativa, mientras que el sistema que analiza el estado mental da una valoración positiva porque no había intención de hacer daño.

Una fuente de evidencia de que existen dos procesos psicológicos distintos (podríamos decir dos módulos que se disparan por estímulos diferentes y dan su propia respuesta) viene de estudios de desarrollo moral en niños. Los niños pequeños condenas las acciones en las que hay daño, es decir, no se fijan en intenciones. Sin embargo los niños mayores, de entre 5-8 años, tienen en cuenta las intenciones. Pero la aparición del segundo sistema no anula al primero, sino que los dos continúan en la vida adulta.

Tenemos también pruebas de imagen cerebral. La activación de la unión temporoparietal derecha está implicada en la valoración de los estados mentales (no en vano es parte del circuito de Teoría de la Mente), de manera que cuanto más se activa esta región menos tendemos a condenar a las personas por las consecuencias no intencionadas de sus actos. Si esta región se activa poco (por ejemplo en niños o en personas con S. de Asperger) entonces asignan más culpa a esas personas. Esto podría ser sólo un epifenómeno, una correlación, pero tenemos datos de que no se trata sólo de eso. Young ha estimulado con estimulación magnética transcraneal esa unión temporoparietal derecha (lo que produce una “lesión virtual temporal”)  y han conseguido alterar el juicio, la valoración que hacían las personas, lo que sugiere un rol causal. 

Cushman especula que el instinto básico de castigar el daño habría surgido en un período muy antiguo de nuestra evolución cuando todavía no éramos capaces de comunicar nuestras intenciones de una manera fiable y la mejor manera de promover una conducta prosocial era castigar el daño y recompensar las buenas acciones, fueran accidentales o no. En una etapa posterior ya entraría en escena la Teoría de la Mente y el segundo sistema que atiende a las intenciones. Estos autores también sugieren que una cosa es valorar la bondad o maldad de un acto (para ello se miran las intenciones) y otra cosa es valorar si una acción merece o no castigo (y para ello se mira el daño).

Liane Young

Lo mismo que acabo de explicar para este dilema sería válido para el caso de hacer daño a una persona para salvar a muchas. Me refiero a los famosos dilemas de los tranvías de Greene o al caso del bebé que llora en un sótano donde hay unas personas que se están escondiendo de los nazis y el llanto del niño les puede delatar y todos morirían. ¿Es justo matar al niño para salvar al resto? En este caso un sistema “caliente” dice “no mates al niño” (tiene representación en el cerebro en áreas relacionadas con la emoción -corteza prefrontal ventromedial), mientras que otro sistema “frío” dice: “el niño va a morir de todos modos, salva a los otros matando al niño” (relacionado con áreas de procesamiento cognitivo y lógico).

De igual manera, en el problema del libre albedrío una parte lógica o “fría” nos dice que todo efecto tiene causas previas y que el universo es determinista, pero cuando hay un daño y alguien comete un asesinato, por ejemplo, el sistema “caliente” se dispara y nos dice que el sujeto es responsable y se merece el castigo. Este procesamiento psicológico dual afecta incluso a las propias teoría filosóficas. Por ejemplo, la división entre kantianos y utilitaristas podría tener su raíz en diferentes procesos psicológicos propios de nuestra mente humana. Los kantianos dicen que hay principios, que un ser humano no es medio para un fin, etc. Los utilitaristas dicen que el fin justifica los medios, que si salvo a 20 matando a uno eso vale…Vemos que es el mismo conflicto entre dos sistemas irreconciliables propios de la psique humana.

¿Y qué enseñanzas sacamos de todo esto? Para la moral, una conclusión que podemos sacar es que tal vez va a ser imposible desarrollar una teoría coherente y unificada de la responsabilidad y de la moral humana. Si la moral es múltiple, si es un racimo de módulos con entradas y salidas diferentes (la visión de Jonathan Haidt de varios pilares fundamentales para la moral, que responden cada uno a diferentes presiones evolutivas, va también esa línea) podría ser una utopía poder llegar a una visión unificada. A los neurocientíficos la existencia de esos dilemas les puede señalar fallas en la tectónica de nuestra mente, lugares donde pueden investigar y descubrir sistemas cerebrales diferentes. Y para los filósofos no me atreve a sacar conclusiones porque seguro que le buscarían pegas a cualquier cosa que pueda decir.

@pitiklinov

Referencias:

Fiery Cushman y Joshua Greene. Finding faults: how moral dilemmas iluminate cognitive structure Social Neuroscience 2011

Fiery Cushman y Liane Young. The psychology of dilemmas and the Philosophy of morality. Ethic Theory Moral Prac (2009) 12: 9-24

Liane Young. Scholz y Saxe. Neural Evidence for intuitive prosecution: the use of mental state information for negative moral verdicts. Social Neuroscience 2010

Fiery Cushman, Sheketoff, Wharton y Carey. The development of intent-based moral judgment. Cognition 127 ( 2013) 6-21

Liane Youn, Cushman, Hauser y Saxe. The neural basis of the interaction between theory of mind and moral judgment. PNAS May 2007 vol 104 nº 20 8235-8240

Liane Young.  Moral Thinking

Claire Creffield.  Parenthood the great moral gamble. Nautilus Magazine

Joshua Greene. From Neural is to moral ought: what are the moral implications of neuroscientific moral psychology?

Quemando brujas en Twitter

Llevo aproximadamente 3 años en Twitter y mi experiencia es muy satisfactoria (tal vez algunos que me siguen piensen que estoy hasta demasiado entusiasmado por lo pesado que soy tuiteando :)). Evidentemente a Twitter se le pueden dar diferentes usos pero creo que para profesionales como es el caso de los médicos o psicólogos puede ser una herramienta muy útil y así se lo digo a mis colegas siempre que tengo la oportunidad. Me parece una herramienta increíble para compartir y para mantenerse al día. Me parece un lujo que Steven Pinker, por poner un ejemplo, te ponga el enlace a un artículo de prensa o científico que le parece interesante. Si alguien de esa categoría te da un consejo, evidentemente, es para leer el artículo sin dudarlo. Puedes así seguir a gente que está interesada en los mismos temas que tú y compartir en esa comunidad las cosas que os interesan. Genial, la pena es que no haya más científicos de primer nivel compartiendo y dando a conocer sus investigaciones pero evidentemente tienen que estar investigando y trabajando y no hay tiempo para todo.

Pero hay una cosa que odio de Twitter: el cotilleo moralista, el constante juzgar y criticar a los demás, el santificar y pontificar sobre cualquier tema, saltar al cuello y arruinar la vida de la gente sin más referencia que una información muy parcial. Por lo visto Twitter está lleno de santos y puros sin tacha moral. Pero yo sospecho por principio de las divisiones de las personas en buenos y malos, lo cual está muy bien para las películas de Hollywood, pero la vida real es mucho más complicada que todo eso. 

Lo que dice el chiste de los policías ha ocurrido realmente. Una mujer sacó una foto y tuiteó el comentario de dos hombres que estaban detrás de ella en una conferencia y eso provocó que despidieran a uno de los hombres (aunque al final fue ella también la que acabó despedida). Linchamientos similares han ocurrido con el premio Nobel Tim Hunt, o más recientemente con el cazador del famoso león Ciril. Nuestra tecnología del siglo XXI es muy adelantada pero nuestras mentes siguen siendo las mismas de los cazadores recolectores cuando cotilleaban delante del fuego después de cazar bisontes, o iguales también a las de antepasados más recientes que cotilleaban en la plaza del pueblo o en el patio de vecinas de la casa. Y Twitter es también una plaza de pueblo con una picota donde colgar a la gente.

Entiendo que a todos nos gusta vernos con una luz favorecedora y positiva y condenar a los demás nos hace sentirnos mucho mejores por contraposición. Y podemos presumir con nuestros comentarios de los buenos que somos delante de los demás. Pero veo un gran peligro en todas estas condenas morales que no se quedan solo en críticas sino que traducen en acciones contra los demás, que la mayoría de las veces se está demostrando que fueron injustas y precipitadas.

Parece que nos hemos lanzado a una loca carrera de santidad y pureza y nadie quiere quedarse atrás y que le acusen de inferior desde el punto de vista moral. Pero esto recuerda peligrosamente a los tiempos de la Edad Media, de la caza de brujas y de la justicia popular. Hoy en día existe la presunción de inocencia y el derecho a un juicio justo. No volvamos a los tiempos de la Inquisición.

@pitiklinov

Post-script: este artículo que cita y resume aquí Jonathan Haidt explica muy bien el origen de estas cruzadas morales que vemos en Twitter y en otras partes

Here’s the full citation: Campbell, B., & Manning, J. (2014). Microaggression and moral cultures. Comparative sociology, 13, 692-726. [Link to journal online;  Here is a link to an ungated copy at Academia.edu]

La Violencia Virtuosa

Virtous Violence es un libro de Alan Page Fiske y Tage Shakti Rai donde exponen una tesis que a muchos lectores les puede parecer insólita; el libro muestra que la gente, la mayoría de las veces, es violenta porque siente genuinamente que la violencia es lo correcto, lo que deben hacer. Según los perpetradores de la violencia, la violencia es moralmente necesaria y es la manera correcta de regular unas relaciones sociales según lo que mandan los preceptos y normas culturales. Detrás de la violencia habría ideales culturales que la motivan. Probablemente me voy a repetir en este comentario dandole vueltas a la misma idea pero creo que el tema lo merece: la mayoría de los actores violentos no son patológicos o ni siquiera actúan en su propio interés, sino que están convencidos de que actúan al servicio de un bien moral más alto.

Ya sé que esto suena totalmente contraintuitivo. El modelo predominante de entender la violencia es el modelo del mal: la gente buena hace cosas buenas y la gente mala hace cosas malas. Pero son muchos autores los que nos vienen avisando ya hace tiempo (como Baumeister en el enlace anterior) de que es la gente buena la que comete las mayores barbaridades. La gente cree que la violencia es una expresión de nuestra naturaleza animal y que aparece cuando las normas morales culturales fallan. Según la visión al uso, la violencia es mala, sería la esencia de la inmoralidad. Pero cuando analizamos los actos violentos lo que vemos es justo lo contrario. Cuando la gente hace daño o mata a alguien lo hacen porque creen que es lo correcto moralmente y que es obligatorio incluso ser violento. La violencia, además, surge de las relaciones entre perpetrador y víctima o entre perpetrador y otras personas y la persona que comete actos violentos busca corregir una relación personal, hacer que sea correcta. Según Fiske y Rai la mayor parte de la violencia es motivada por razones morales. La moralidad trata de regular las relaciones sociales y la violencia es una forma de regular esas relaciones.

Fiske y Rai definen violencia para los efectos del libro como acciones en las que el actor considera que infligir dolor, sufrimiento, miedo, heridas, o la muerte es un medio necesario y deseable para los fines que se buscan. Son muchos los autores que han señalado que el ser humano tiene una aversión a ser violento en circunstancias normales. La violencia es virtuosa cuando el sujeto, su grupo de referencia, o la audiencia, consideran que el acto es lo que hay que hacer aunque sea difícil y duro llevarlo a cabo. La moralidad consiste en la regulación de las relaciones, en la realización de unos ideales de lo que deben ser las relaciones. Por ejemplo, si un padre castiga a a un hijo por no hacer lo que debe, o por alguna mala acción que haya cometido, el padre cree que está haciendo lo que debe hacer según sus normas morales. Lo mismo ocurre en el caso de los asesinatos por honor en muchos países del mundo.

Es conocido y aceptado que las normas morales son relativas y diferentes en cada lugar del mundo o en cada cultura. Por eso, cuando estamos diciendo  que la persona violenta actúa moralmente lo estamos afirmando desde su visión moral. Por supuesto que personas de otra cultura pueden no estar de acuerdo. Aquí tendríamos el problema -que Fiske y Rai no explican explícitamente- de que nos encontramos con el choque de dos círculos morales diferentes, según la terminología de Peter Singer. Un padre de determinada cultura que mata a su hija porque ha tenido una relación sexual y eso supone la deshonra de toda su familia está actuando moralmente, aunque desde nuestra cultura nos parezca que es un acto inmoral. Ese padre y nosotros estamos en círculos morales diferentes. Es fuerte pero la gente mata porque cree que la víctima merece morir. 

Como decíamos, la gente mata para regular las relaciones y Fiske y Rai tienen un modelo de cuáles son las relaciones sociales básicas, la Teoría de los Modelos de Relación. Según este modelo, hay cuatro relaciones básicas: unidad, jerarquía o autoridad, igualdad y proporcionalidad; estos son los cuatro motivos fundamentales que subyace en todo juicio, emoción y conducta moral:

1- Unidad, compartir comunalmente. Usamos este modelo de relación cuando percibimos a determinadas personas dentro de nuestro mismo grupo y a otras fuera: familias, equipos, hermandades, nacionalidades, etnias, etc. El motivo moral en esta relación es la unidad, mantener la integridad del grupo. Es evidente que mandamientos como el “No matarás” quiere en realidad decir “No matarás a alguien de tu grupo” o “No matarás a alguien con el que tienes relaciones importantes”, es decir al que pertenece al “Nosotros” . Pero este mandamiento no incluye al enemigo, al otro, al que forma parte de “Ellos” (recordad lo de grupos morales diferentes). En las guerras no sólo es lícito matar sino que es alabado y está incluso premiado. De esto hablan Fiske y Rai cuando dicen que la mayoría de la violencia es moral, la de las guerras o los genocidios, por ejemplo. Cuando nuestro grupo ha sido amenazado o agredido es lícito actuar violentamente.

2- Jerarquía, la autoridad. Cuando colocamos a las personas según una dimensión estamos usando un modelo de autoridad: adultos y niños, militares y subordinados, jefes y empleados, maestros y alumnos, etc. Según este modelo, se considera legítimo que un superior cometa violencia contra un subordinado para instruir o castigar (caso de los padres o de los profesores).

3- Igualdad. Usamos este modelo cuando llevamos la cuenta de lo que uno debe a otro, lo usamos cuando repartimos turnos, en colas, en decisiones lanzando una moneda, etc. Este motivo moral de la igualdad es el que nos mueve a reciprocar, a invitar a nuestra casa a alguien que nos ha invitado, pero también a pagar ojo por ojo y diente por diente al que nos ha hecho daño.

4- Proporcionalidad, el precio de mercado. Usamos este modelo en las relaciones económicas en un mercado, costes y beneficios de las decisiones sociales, o cuando nos guiamos por la utilidad en un asunto moral. El motivo guía es la proporcionalidad. La violación fundamental de la proporcionalidad es la que comete el aprovechado, el que engaña, el que recoge los beneficios pero no da un palo al agua. Dentro de este esquema de la proporcionalidad es correcto infligir daño cuando los beneficios superan los costes (visión utilitarista). Por ejemplo, En la II Guerra Mundial el presidente Truman habría usado este principio cuando le aconsejaron que lanzar bombas sobre Hiroshima y Nagasaki era moralmente necesario según el análisis coste-beneficio que decía que así se ganaría la guerra con el menor número de víctimas norteamericanas. 

Habría que señalar otro aspecto dentro de este esquema, que ya he mencionado de pasada. La violencia tiene que ver no sólo con la relación entre el actor y la víctima sino con las relaciones del actor con otras personas o miembros de su grupo. Por ejemplo, la violencia de un combatiente refuerza la relación del combatiente con sus amigos, amantes, fans, compañeros, etc. El combatiente está motivado pro su afán de gloria, de amor y de lealtad. Si lucha bien atraerá amantes, será admirado y envidiado y será honrado. Nada de esto tiene que ver directamente con la víctima, es decir, las relaciones que trata de regular la violencia en este caso no es la relación perpetrador-víctima sino  la relación del perpetrador con otras personas.

Alan Fiske y Tage Rai

Con esta base teórica que he intentado resumir el resto del libro se dedica a analizar diferentes tipos de violencia y a demostrar que la base de esa violencia es moral y analiza también cuál es el tipo de relación que intentar regular. Se analiza la violencia étnica y el genocidio, los asesinatos por honor, la guerra, la venganza, el castigo, el castigo corporal de los niños, la violencia dentro del mundo militar, la violencia religiosa, la violencia ordenada por los dioses, los caballeros en la edad media, las bandas callejeras, los deportes, el terrorismo, los ritos de iniciación como la circuncisión o las mutilaciones de los genitales de las niñas, la tortura, el homicidio, e incluso la violencia de las relaciones íntimas o la violación. En todos ellos, la argumentación de Fiske y Rai es muy sólida y convincente y creo que defienden muy bien su tesis.

En los últimos capítulos analizan las repercusiones legales, filosóficas, evolucionistas y psicológicas de esta nueva visión de la violencia dejando en el aire importantes preguntas. Por ejemplo, muchos sistemas legales consideran que para condenar a una persona el acusado debe tener la capacidad, en el momento del acto, de conocer que lo que hace está mal…¿pero que ocurre si el sujeto cree que está haciendo el bien? No podemos esperar que se arrepienta o sienta culpa si cree que está obrando correctamente. Dicho de otra manera, el criminal según nuestro sistema actual pensaría algo así: “esto está mal, pero lo voy a hacer de todas las maneras”. Si las cosas son como venimos comentando en esta entrada, esto no es lo que hay en la mente de la mayoría de las personas que cometen actos violentos, así que ya podemos ir llamando a Houston porque tenemos un problema…Si una persona sana cree firmemente que el acto violento es lo que debía hacer, ¿eso es exculpatorio? A nivel filosófico más fundamental: ¿cuál es el propósito de castigar legalmente a una persona que cree que hace sinceramente lo que debe? ¿tiene sentido castigar a las personas por actuar según sus convicciones morales?

Dejando todos estos interrogantes a un lado, nos interesaría poder responder a la pregunta más importante de todas: ¿Cómo terminamos con la violencia? Y aquí una enseñanza muy clara de este libro es ésta: para reducir la violencia debemos conseguir convertirla en inmoral. Si la gente viera la violencia a todos los niveles como algo inmoral sería muy difícil que la llevara a cabo. Siempre quedarían psicópatas (obviamente la violencia de los psicópatas no está motivada moralmente) o gente que tuviera que matar para comer o cosas por el estilo, pero sería una minoría. El problema es cómo conseguimos hacer que gente de diferentes culturas y círculos morales llegue a consensuar una moral común y ese problema no lo tenemos resuelto. Pero hay motivos para el optimismo. La violencia sirve para regular las relaciones pero no es la única manera. Si buscamos alternativas, ésta no será necesaria. 

Por último, hay otra enseñanza muy importante de este libro: lo profundamente importante que son las relaciones sociales para las personas. La moralidad consiste en la regulación de las relaciones sociales, en una especie de código de circulación de las relaciones personales. La gente mata o muere para hacer que sus relaciones sociales sean como deben ser. Las relaciones de la gente son muchas veces más importantes para ellos que su cuerpo o que su propia vida. Muchas veces, para que sus relaciones sean como ellos creen que deben ser las persona sacrifican sus cuerpos o sus propias vidas, o las vidas de sus esposas/os, amigos o vecinos. Algo que debemos tener muy en cuenta.

@pitiklinov

Referencia:

Alan Page Fiske y Tage Shakti Rai. Virtuous Violence. Hurting and killing to create, sustain, end and honor social relationships. Cambridge University Press 2015